SciELO - Scientific Electronic Library Online vol.29 número51ApresentaçãoBiografia como história social: o clã Ferreira Gomes e os mundos da escravização no Atlântico Sul índice de autoresíndice de assuntospesquisa de artigos Home Pagelista alfabética de periódicos Serviços Personalizados Artigo pdf em Português ReadCube Artigo em XML Referências do artigo Como citar este artigo Tradução automática Enviar este artigo por email Indicadores Não possue artigos citadosCitado por SciELO Acessos Links relacionados Compartilhar Share on deliciousShare on googleShare on twitterShare on diggShare on citeulikeMore Sharing ServicesMais More Sharing ServicesMais Permalink Varia Historia versão impressa ISSN 0104-8775 Varia hist. vol.29 no.51 Belo Horizonte set./dez. 2013 http://dx.doi.org/10.1590/S0104-87752013000300002 CONFERÊNCIA "Nações", marcadores identitários e complexidades da representação étnica nas escritas portuguesas de viagem. Guiné do Cabo Verde (séculos XVI e XVII)* "Nations", identity markers and complexities of ethnic representation in portuguese travel writing. Guinea of Cape Verde (16th and 17th centuries) José Da Silva Horta** Departamento de História e Centro de História. Universidade de Lisboa. Lisboa. Portugal RESUMO Nas escritas portuguesas de viagem dos séculos XVI e XVII, os habitantes da Guiné do Cabo Verde, ou Grande Senegâmbia, foram claramente diferenciados por "nações". Esta diferenciação organizou o discurso dos autores e baseou-se no registro de marcadores identitários entre os quais o vestuário, o armamento e a guerra, a religião, a língua e costumes particulares. Estes e outros marcadores cruzavam questionários de origem europeia com formas oeste-africanas da percepção da identidade, a começar pela apropriação de nomes de origem local como signos identificativos das "nações". São discutidas as implicações historiográficas da interpretação da categoria de "nação", no que respeita à validade dos conceitos de grupo étnico ou identidade étnica. Palavras-chave: Guiné do Cabo Verde, "nações", identidade étnica ABSTRACT In the 16th and 17th century Portuguese travel writing, the inhabitants of Guinea of Cape Verde, or Greater Senegambia, were clearly differentiated by "nations". This differentiation organized the authors discourse and was based in the record of identity markers, among which dressing, warfare, religion, language and particular customs, These and other markers mixed questionnaires of European origin with Western African forms of identity perception, to begin with the appropriation of names of local origin as identifiers of the "nações". The interpretation of the category of "nation" has historiographical implications, which are discussed, concerning the validity of the concepts of ethnic group and ethnic identity. Keywords: Guinea of Cape Verde, "nations", ethnical identity Nas escritas portuguesas de viagem dos séculos XVI e XVII, os habitantes da "Guiné do Cabo Verde" (Guiné, de agora em diante) - uma região que poderíamos definir amplamente como a região entre o atual Senegal e a Serra Leoa1 - foram claramente diferenciados por "nações". Esta diferenciação entre nações baseou-se numa combin ação de marcadores de identidade. Dentro da categoria geral de "escritas de viagem", uma opção conceptual que se discutiu noutro lugar,2 este artigo lida com os tratados escritos entre o final do século XVI e do século XVII, por três comerciantes portugueses, dois deles cabo-verdianos (e um destes comprovadamente mulato), que se contavam entre os chamados "práticos dos Rios de Guiné". Homens cuja perspectiva das sociedades africanas e das comunidades luso-africanas locais deve ser entendida no contexto específico de um universo sociocultural mestiço da região a que pertenciam, universo que se designou por mundo cabo-verdiano-guineense.3 No entanto, os mesmos autores como escritores de tratados procuravam também seguir modelos discursivos ocidentais ao representarem africanos. O artigo argumenta que neste contexto dual podemos encontrar incongruências na forma como os critérios de distinção entre "nações" foram aplicados às sociedades africanas em causa, mas também uma recepção das lógicas oeste-africanas (ou mais precisamente do Noroeste africano, o que os historiadores anglo-saxónicos designam de Western Africa) de construção das identidades. No final discutem-se as implicações historiográficas da interpretação da categoria de "nação", para o espaço africano em questão, e para a operatividade dos conceitos que a historiografia vulgarmente designa como grupos ou identidades étnicas. Discurso antropológico4 e escrita etnográfica O corpus nuclear dos relatos em causa neste trabalho é composto por descrições de terras e gentes escritas sob a forma de tratados. Seguindo as definições coevas de "tratados" e as dos próprios autores, falamos de escritos especializados que pretendem concentrar em um texto o conhecimento disponível sobre a região guineense. Dentro deste universo textual, os principais escritores que representam a nova síntese luso-africana sobre a Guiné,5 que se iniciou nos finais do século XVI, foram André Álvares de Almada (Tratado Breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde, três manuscritos de entre 1592 e 1596), André Donelha (o "memorial" manuscrito sem título redigido em 1625) e Francisco de Lemos Coelho (Descrição da Costa de Guiné, duas versões manuscritas de 1669 e de 1684). Estes tratados são descrições regionais sistemáticas.6 Eles podem ser considerados, com propriedade, escritos etnográficos ou etnografias na medida em que os autores descrevem povos e explicitamente têm a intenção de o fazer como uma parte importante dos seus trabalhos.7 No caso de André Álvares de Almada estamos perante um caso raro, pelo menos para o Noroeste Africano dos séculos XVI e XVII,8 no sentido em que temos, literalmente, uma monografia etnográfica, um livro que se centra na descrição de "nações", povos ou grupos étnicos (correspondência conceptual discutida adiante). O seu escrito e o seu discurso antropológico, apesar de seguir uma sequência geral da costa e das ilhas segundo uma ordem geográfica - Norte-Sul -, não está submetido ao discurso geográfico. Pelo contrário, foi sistematicamente organizado por povos e reinos, mas os primeiros não estão necessariamente subordinados aos segundos, apesar de ser observável que constituem um par temático recorrente. Veja-se, logo a abrir o manuscrito da Biblioteca Pública Municipal do Porto, datado de 1594 - o mais conhecido e esteticamente apurado para uma possível impressão, que nunca ocorreu no seu tempo - o título do primeiro capítulo: "Que trata dos negros Jalofos (i.e. os Wolof), que são os primeiros chegados a nós, e dos seus costumes e trajos (cancelado "leis" - em vez de "trajos" - que tinha sido a opção no manuscrito de Lisboa, anterior)".9 Esse título é semelhante a outro de André Donelha que vai no mesmo sentido ""Da lei e costumes dos Jalofos e o que aí se resgata" (cap. 9).10 Donelha, escrevendo um relato mais sintético, tratou, neste caso, apenas o "reino dos Jalofos", o antigo Grão-Jolof, ou a confederação de unidades políticas tributárias do rei do Jolof (o buurba-jolof), entre o rio Senegal e o rio Gâmbia, e as circunstâncias que envolveram a sua desagregação (no século XVI)11 - bem mais pormenorizado em Almada - bem como os seus costumes, apenas mencionando em algumas linhas o "reino dos Berbesins". Já Almada, no mesmo capítulo, tratou também do "Grão-Fulo" (o Fuuta-Tooro)12 e dos Fulas; tema que retomou e imbricou no capítulo seguinte "Dos mais costumes dos Jalofos" (este resultado da fusão, num só, de dois capítulos do manuscrito de Lisboa) e estabeleceu comparações, por exemplo, entre regras de hereditariedade vigentes entre "os mais Reinos dos Jalofos, Mandingas (e) Barbacins" ou entre costumes alimentares de wolof e mandingas.13 Na verdade, Almada apercebeu-se do que designaríamos hoje de dinâmicas da etnicidade, não rigidamente submetidas à organização do espaço em unidades políticas: as relações entre as "nações" foram vistas como algo de dinâmico, como uma tensão e complementaridade permanentes, ao mesmo tempo que enquadradas por uma visão integradora do espaço político.14 Esse fato fê-lo por vezes misturar, de forma algo incongruente aos olhos do historiador atual, noções hidrográficas, mercantis, políticas e culturais num título de capítulo como "Que trata do Reino de Gâmbia (nome de rio), chamado por outro nome de Cantor (nome de porto fluvial de referência), que é o Reino dos Mandingas, mui grande em si" (cap. 5) ou então mesclar no mesmo título o critério político e cultural "Que trata do Reino do Borçalo (buur-saalum), que são Jalofos e Barbacins e do mais que nele há" (cap. 4).15 Enquanto Donelha incluiu com alguma frequência os nomes das nações e reinos nos títulos dos capítulos, já a mais tardia descrição de Francisco de Lemos Coelho, sobretudo preocupado em escrever um roteiro mercantil, tal situação foi mais rara, optando por privilegiar nos títulos (e no relato) a sequência fluvial e portuária ou os dados hidrográficos em geral. Em contrapartida, o mesmo Lemos Coelho apresentou, no final da descrição de 1669, uma listagem sistemática, sob a forma de esquema, dos reinos de cuja existência ele tinha informação (incompleta como ele próprio confessa), organizados segundo as "nações" neles dominantes (não sem equívocos da sua parte).16 Estamos em crer que nos critérios de titulação e, portanto, de organização do tratado de Almada, se verificou uma tensão entre, por um lado, o conhecimento empírico que ele obteve na sua vizinha ilha de Santiago de Cabo Verde, população insular maioritariamente de origens guineenses, de que, tal como Donelha, pertencia à elite mercantil, maioritariamente mestiça, e sobretudo no decorrer das contínuas viagens que fez à costa africana, e, por outro, o modelo europeu e português de caracterização das "nações" que tenderia a atribuir uma correspondência entre um território e um reino/rei e um povo ou nação.17 No entanto, quando tal correspondência não se verificava, o que prevaleceu foi o conhecimento, de experiência própria e alheia feito, a que adaptou a descrição. Escrevendo mais tarde, fruto de um know-how acumulado, encontramos um maior número de unidades políticas referidas por Lemos Coelho referidas a uma mesma "nação" ou "casta" (ver adiante). O livro de Almada foi também aquele cujo título revelou e sintetizou - afigura-se, aliás, um título-sumário -, os principais tópicos ou categorias de informação típicas dos tratados em análise. Para cada "Reino e Nação"18 ou mais em geral comparando duas, três ou mais nações, ele pretendia - tal como afirma - tratar: "seus costumes, armas, trajos, juramentos, guerras". O seu objecto foi clarificado e ampliado no Prólogo do manuscrito do Porto incluindo "linguagens", "seitas e costumes e as leis do seu (dos "negros") governo e juramentos" e "de tudo o mais que nas ditas partes é notável". Sabemos que aqui inclui "as cousas notáveis que entre eles se passaram", isto é, a sua História, consoante os cânones de escrita antropológico-geográfica da época.19 Como já se viu, nos títulos dos capítulos sublinhou frequentemente alguns destes tópicos, "leis e costumes", "costumes", "guerras" etc. Todavia não mencionou explicitamente a descrição do comércio dessas nações como um dos seus alvos. Se lhe deu grande ênfase na economia da escrita e são uma constante da descrição, tal com nos outros tratados, só nos manuscritos de Lemos Coelho o comércio, nomeadamente com os portugueses, é assumido como o grande foco da escrita.20 O conceito de "costumes" é bastante lato, tanto incluindo comportamentos, que podiam ser alvo ou não de avaliação moral, como todo o tipo de atividades, específicas ou partilhadas por diferentes "nações".21 "Juramentos" constituiu uma denominação única em Almada por comparação com os outros tratados22 e merece que, por isso, nos detenhamos brevemente nela. Nas escritas de viagem sobre a Guiné, a menção do juramento aparece no início do século XVI na Descripçam do morávio Valentim Fernandes uma única vez, a propósito dos Banhuns (Bainunk), cujo informador compreendeu como ele era levado a sério e temido.23 Como é sabido, tal com o Esmeraldo de Duarte Pacheco Pereira,24 a obra de Fernandes não foi publicada no seu tempo e pouco circulou em manuscrito, nem há relações intertextuais detectáveis com os tratados posteriores, apesar da semelhança de alguns tópicos que organizam os discursos. Almada alude numerosas vezes aos "juramentos" em uso nas "nações", mencionando se são ou não comuns entre elas e a importância que têm, o que justifica aparecerem explicitados como classe de informação. Aparecem associados sobretudo a formas de julgamento ou de "juízo", apuramento da verdade selado com um ritual e com a invocação, nem sempre clara para o autor, de entidades sobre-humanas.25 Sublinha-se a preocupação frequente de Almada e dos outros autores em estabelecer denominadores comuns entre diferentes "nações" na religião, nos costumes, na justiça, e noutras classes de informação. Contrastando com uma abordagem mais individualizada das nações da Europa, tal resultava, novamente, de uma constatação ou dir-se-ia mesmo, de uma imposição empírica de uma realidade específica e distinta. Ouçamos Almada: E como os reinos dos negros sejam tantos e as linguagens tão várias como os costumes diversos, porque em cada espaço em menos de vinte léguas há duas e três nações, todas misturadas, e os reinos uns pequenos, e outros grandes, sujeitos uns aos outros, e como suas seitas e costumes e as leis do seu governo e juramentos venham, pela maior parte, a ser todos uns, não será necessário fazer declarações (nem) particular menção, porque de todos direi geralmente.26 E novamente, na versão do manuscrito de Lisboa, a propósito do reino de Kasa ou Casamansa: Muitas vezes quando neste Rio (Casamansa) estauão os nossos apouzetados nas alldeias cõ os negros juntamente, não se segurauão sem o Rei fazer primeiro este juramento, o qual fazia todos os anos; este juramento fazë os Banhüs, Buramos chamados por outro nome Papeis e os Chãos, q todas estas nasões estão misturadas; chamo juntas porque se entendem hüas cõ as outras, mas as terras estão diuididas e os Reinados.27 Note-se que, nestes relatos, tanto eram classificados como "nações", as várias africanas, assim como as europeias com atividades mercantis na região, os Portugueses, os Franceses, os Ingleses ou, a partir do início do século XVII, também os Holandeses.28 Ao caracterizar as relações euro-africanas na costa do atual norte do Senegal na segunda metade do século XVII, Lemos Coelho não podia ser mais claro: "Os negros são muito amigos dos Portuguezes, mais que de qualquer outra nação; os da beira mar, os mais delles, fallão a nossa lingoa e a flamenga e franceza".29 Os autores procuravam transmitir por comparação e analogia o que observavam com as categorias disponíveis no seu stock cultural (Edgar Morin). A forma como o faziam, particularmente patente nas duas citações de Almada, distanciava-os do que designaríamos hoje de uma visão rígida e fechada das identidades étnicas tão criticada pela corrente dinamista da Antropologia, esta marcada por uma visão anti-essencialista das culturas.30 Apesar das confusões em que poderia cair na identificação das "nações" em causa, aquelas palavras do autor cabo-verdiano refletiam, a seu modo, a fluidez e a flexibilidade que caracterizavam o que pode ser teorizado como um modelo de construção identitária próprio a toda a região da Guiné ou Grande Senegâmbia (doravante Senegâmbia) e com nexos com o arquipélago de Cabo Verde.31 Numa transversalidade marcada pelos interesses mercantis comuns, a definição da identidade baseava-se na convivência, na negociação, na assunção da dualidade ou pluralidade de identidades conforme as circunstâncias e não na definição de fronteiras claras entre grupos.32 A estratégia discursiva dos tratadistas encontra um primeiro esboço nas primeiras descrições gerais da costa ocidental de África do início do século XVI, entre 1505 e 1508, a Descripçam de Valentim Fernandes e o Esmeraldo De Situ Orbis de Duarte Pacheco Pereira. Nelas proliferam aquilo que poderíamos designar etnônimos como signos identificativos das populações e os parâmetros da representação deixam de ser marcados, em exclusivo, pelo confronto/comparação/analogia com a realidade portuguesa ou europeia mas também pela comparação entre sociedades africanas.33 O que era uma "nação"? Marcadores identitários e lógicas oeste-africanas Esta diferenciação entre diferentes "nações" de Negros - este o signo corrente de identificação dos Africanos em geral - era baseada numa combinação de marcadores de identidade. A cor da pele ou outros aspectos somáticos são escassamente usados pelos autores para estabelecer essa diferenciação, reservados para casos particulares. Na verdade, apenas matizes cromáticos e aspectos físicos que se distinguiam das restantes nações de "Negros" justificavam essa referência. Tal ocorre como um dos traços distintivos dos Fulas nos escritos de Almada34 e de Lemos Coelho, coincidindo na "cor amulatada". Vejamos alguns excertos da descrição do primeiro: E estes Fulos são deles homens robustos bem dispostos,35 a cor amulatada, os cabelos corredios, e ainda que algum tanto crespos, trazem as barbas crescidas; usam na paz e na guerra as mesmas armas das que usam os Jalofos, e os mesmos vestidos. São mui guerreiros; fazem guerra algumas vezes aos Jalofos (...).Usam grandemente de gente frecheira de cavalo. Prezam-se de suas pessoas; falam com voz de papo, como quem gagueja; tem o sal muita valia na terra destes, mais que outra mercadoria nenhuma; e algum que lhe(s) vai é por via dos Mandingas do rio de Gâmbia, donde o fazem, e dos Jalofos de Sanagá. E o não podem comprar senão o Rei, ou Senhores das terras sòmente, nem o comem todos, senão os grandes e suas mulheres e filhos. E se dá a troco dele ouro, escravos, panos finos, e o mais que querem. Entram estes Fulos por toda aquela terra da costa dos Jalofos, Barbacins e Mandingas, com suas criações e gados; (...). É verdade que (o rio Senegal) também tem no inverno suas venidas e crescentes, pela muita água que lhe chove no seu nascimento; das quais crescentes deu Nosso Senhor indústria e saber a estes Fulos brutos, para usarem nas suas searas e lavouras (...). Estes Fulos deste sertão, vendo a um dos nossos, pasmam pelos verem brancos, sem embargo de eles não serem negros. O comentário final, parece remeter para a observação de um luso-africano ("um dos nossos") mulato, o que nos levaria longe na contextualização deste passo. Lemos Coelho referia-se à beleza das mulheres fulas ("bem parecidas"), tal como, mas sem referência cromática, Donelha ao bom aspecto físico dos Bolões da Serra Leoa ("bem apessoados).36 Por contraste, mas sem juízo de valor detectável, no mesmo Almada, aparece a referência a "preto", como sinônimo, assim expresso, de "muito negro", respectivamente na caracterização de Felupes e de Buramos e de "mui pretos" para os Bijagós (na região da atual Guiné-Bissau)37 e numa situação abaixo mencionada para Fulas. Os três autores nada mais mencionam a este respeito ao longo dos seus escritos sobre as múltiplas nações elencadas: os aspectos tantas vezes incorretamente referidos pela historiografia das relações afro-portuguesas como "raciais" ou de "raça" constituíam um marcador identitário de menor importância na descrição das "nações"; daí não admirar a sua ausência nos tópicos que pretendiam focar. A tal não será estranho o facto das culturas africanas locais terem as suas próprias representações da cor da pele, cujo significado remetia mais para a profissão e estatuto social do que para a pigmentação.38 Em contrapartida, no corpo visto, como um todo, enquanto primeiro interface entre duas entidades que se encontram (perspectiva de Vanessa Thomas), o corpo cultural era bem mais importante que o corpo somático39 como marcador distintivo na óptica dos autores. A descrição acima citada não esgota os materiais de Almada sobre os Fulas, como é o caso da distinção, dentre eles, dos "Fulas pretos"40 que viviam entre os Wolof e que tinham origem na região do Fuuta-Tooro, antigo Takrûr, acima do Waalo, no vale do rio Senegal (designa-os de "Tucurois", tal como já consta em 1505-1508 no Esmeraldo de Situ Orbis de Duarte Pacheco Pereira, e "Tucuroes", pelos mesmos anos, na Descripçam de Valentim Fernandes, que vinham do etnónimo wolof Tukulër, mais tarde metamorfoseado no francês Toucouleurs)41 e cumpre em grande parte o programa temático de caracterização das "nações" a que se tinha proposto. É importante, neste ponto, compreender que a categoria europeia de nação, acompanhada pelos autores, derivava, por via do Latim, de nascimento, de origem comum.42 Nesse sentido, mantinha uma relação próxima, quando não mesmo sinonímica, com outras categorias do mesmo campo semântico: "casta" e "raça". "Raça" não consta nos tratados com esse sentido; "casta" sim, mas não tem o sentido indiano, já percepcionado nos primeiros relatos portugueses daquele subcontinente asiático.43 O termo "casta" é aplicado por analogia com uma metáfora do reino animal ou vegetal para expressar uma mesma origem genealógica (que na etimologia remetia para a pureza dessa origem). Uma significação e processo analógico ocorria também com "raça". Note-se que o termo "raça" estava em pleno uso na época, fazendo, por exemplo, parte do léxico corrente da Inquisição portuguesa e das avaliações da "limpeza do sangue" necessária para acesso a determinados cargos e dignidades mas não tinha uma conotação que hoje se diria racial.44 Remetia para a origem (raiz) familiar, quer étnica, quer religiosa. Neste sentido, poderia ter um uso semelhante ao do conceito de "nação". Assim, na documentação da época, tanto se falava que um indivíduo era "jalofo de nação", "de raça jalofo", como um outro era "de raça moura (no sentido de muçulmano)" ou "mouro de nação". Nos tratados que analisamos o termo alternativo a "nação" era o de "casta". Muito menos presente em Almada,45 está ausente em Donelha, mas é muito frequente em Lemos Coelho, a ponto de "nação" e "casta" serem indiferentemente usados. Neste, por exemplo: "casta de negros que chamão Jagancazes" (Jakanké)" - ou usando a mesma fórmula, que remete para um conhecimento corrente dos etnônimos na Guiné -, "casta de negros que chamão de Xéreos" (Sereer).46 Na versão de 1684 do seu tratado, "nação" e "casta" foram usados em passos diferentes para classificar este último grupo.47 Numa consulta sobre a "nomeação de pessoas para o cargo de "cappitam de Cacheo", dada em Lisboa, a 17 de Julho de 1632, diz-se sobre um dos candidatos que não tinha "raça alguã de nação infesta".48 A referência era sobretudo para a "nação" dos judeus e cristãos-novos. Nos espaços de presença colonial portuguesa, os cristãos-novos tinham um lugar à parte - negativo - nesta classificação, o que não sucedia necessariamente com as origens africanas.49 Isso era particularmente visível no arquipélago de Cabo Verde. A este respeito, esse contexto insular de origem de Almada e Donelha, bem como base mercantil e retiro de Lemos Coelho (a partir de meados do século XVII), merece ser revisitado. A atitude negativa, além de uma apropriação dos preconceitos contra as "gentes de nação (hebraica)" difundidos, também, noutros espaços de presença portuguesa, talvez se possa explicar pelo constante labéu contra os cristãos-novos que atuavam na costa da Guiné e a rede de contratadores "da nação" responsabilizada pela decadência da ilha de Santiago.50 O conceito de cristão-velho era alvo de um interpretação adequada ao contexto sócio-histórico da ilha que coincidia com a menor severidade da legislação da limpeza de sangue sobre o sangue "gentio"51 (não muçulmano, nem judeu). É assim que Fernão Rodrigues da Silva escreve uma carta ao Rei de Portugal em 1655, em que se define como natural e morador de Santiago, "dos mais nobres daquella ilha e christão velho sem rassa de infecta nação",52 é, por sua vez, definido por um anónimo como "mulato de Cabo Verde".53 Seja como for, os caracteres somáticos ou as origens incorretamente ditas raciais não eram cruciais para definir uma nação. Os autores valorizavam na descrição outros marcadores identitários, de acordo com o que observavam no terreno: o vestuário e o armamento ou formas de fazer a guerra. Eram relevantes porque faziam parte da (ou evocavam) a aparência exterior, o corpo cultural mencionado acima. Na impossibilidade de analisar os dois tópicos, o segundo com motivações subjacentes, não apenas para o comércio como o primeiro (os tecidos e panos contavam-se entre as moedas mais correntes das transações na Guiné), mas na natureza do relacionamento afro-português, mencione-se apenas o vestuário. O registro das formas de vestir, se mudavam de uma nação para outra, era considerado significativo.54 No entanto os autores encontraram mais semelhanças que dissemelhanças entre as nações quer na "guerra", quer no "trajo". Como se viu, a comparação entre nações vizinhas era sempre um importante processo de diferenciação. Um aspecto particular que poderia distinguir duas nações era a religião - serem ou não Muçulmanos ("Mouros", "da lei" ou "seita de Mafoma", "Mafometanos") ou "Gentios"/"Idólatras" (a categoria de representação corrente das religiões ditas tradicionais) ou, alguns deles, cristianizados. Também, como vimos no caso dos "juramentos", se um costume é específico ou caracteriza uma ou mais nações, tal é apontado. Mas numa região ainda minoritariamente islamizada, a religião, tal como as roupas, as armas e outros aspectos da cultura material eram representados como semelhantes ou quase iguais. O comércio ou "trato", sempre presente nas descrições, mais que um marcador distintivo da identidade de nações - se bem que se registassem os produtos que umas e outras transacionavam - era-o da relação que cada uma delas estabelecia, ou não, com os portugueses. Num programa de escrita etnográfica como o de Almada, seria de esperar que a língua se afigurasse uma categoria de informação mais eficaz para distinguir nações. Porém, no Prólogo do Tratado, Almada já se confessava incapaz de escrever sobre a multiplicididade das "linguagens tão várias como os costumes diversos", e no decorrer do texto apenas nalguns casos se refere às particularidades e diferenças de língua entre as nações, quase sempre apenas constatando a existência dessas diferenças e na possibilidade de determinadas nações comunicarem entre si.55 O mesmo, mas ainda mais raramente, ocorreu nos outros tratados. Todavia, qualquer dos autores associa língua a "nação". Ouçamos Donelha, a propósito da Serra Leoa, tal como era concebida espacialmente na época dos autores: "Porque sem embargo que é povoada toda de diversas naçõis e diversas língoas, contudo se entendem e estão sojeitos aos Manes".56 Ou seja, para ele era claro aquilo que designaríamos hoje de espaço linguístico que, na época, seria coincidente com o espaço político, independentemente da diversidade das nações, de que as línguas próprias eram uma expressão. Esse espaço linguístico comum terá sido, possivelmente, a base da designação genérica de "Sapes" que nos levaria demasiado longe comentar. Uma parte destes marcadores pode ser encontrada nas descrições portuguesas do início do século XVI e até nalguns relatos quatrocentistas de primeiro contato, mas muito longe da abundância e sistematicidade informativa dos tratados analisados. Para compreendermos o que nos chegou (e a forma como nos chegou) sobre as "nações" quer numas fontes, quer noutras é fundamental enunciar um problema prévio ao momento da redação. Os relatos são receptores de saberes de viajantes, como o foram os nossos autores, mas também dos seus indispensáveis mediadores mercantis locais. Entre eles contavam-se os marinheiros africanos que lhes serviam de línguas ou turgimãos (tradutores) e, a eles associados, os lançados que, na Guiné, eram portugueses que se "lançam (voluntariamente) com os Negros" (para usar a fórmula corrente na documentação oficial da época), uma migração ilegal na perspectiva da Coroa portuguesa, com o fim de comerciar livremente. De fato, residiam na região, organizavam-se em comunidades mestiças, frutos de casamentos mistos e em conjunto com os grumetes africanos, criando um grupo étnico luso-africano. A sua identidade foi construída em interação com as sociedades locais que os acolheram mas não deixaram de definir-se como "Portugueses".57 Tal significa que os marcadores identitários dos autores resultaram, potencialmente, de uma mistura com as formas de percepção da identidade dos próprios africanos e dos mediadores luso-africanos de ambos. O marcador identitário mais importante, dir-se-ia mesmo decisivo, para definir uma "nação" era o nome ou dir-se-ia hoje, o etnônimo. Os viajantes e os comerciantes, desde os primeiros contatos pacíficos de meados do século XV em diante, teriam certamente uma primeira questão a colocar quando se encontravam com qualquer grupo de africanos: quem são vocês? Qual é o vosso nome? A prova que esta questão era efetivamente formulada é mostrada pela existência de etnônimos desde o relato do veneziano Alvise da Ca' da Mosto, ao qual se voltará adiante, passando pelo seu número crescente nas descrições do início do século XVI e sobretudo nas da nova sequência textual sobre a Guiné a partir de 1578. Todavia, uma segunda questão, complementar à primeira, se impunha para viabilizar o comércio em terras totalmente controladas pelos africanos: quem é o vosso rei? quem manda nesta terra? Os dignitários políticos locais eram os únicos a autorizar todas as transações e a estabelecer as regras que os estrangeiros ou hóspedes vindos de fora deviam seguir. Este processo de conhecimento levou à recepção e apropriação de categorias africanas. Em primeiro lugar haveria uma apropriação de nomes locais como signos identificativos das "nações" às quais os africanos diziam ou consideravam pertencer. Nos tratados em causa neste estudo, o nome das "nações", a forma como eram nomeadas, foi um ponto de partida crucial para serem identificadas como tais. Se alguém se dizia Mandinka (Mandinga) - ou como tal era nomeado por um informante digno de fé - tal era aceite pelos viajantes-escritores como Almada e Donelha. Pelos mesmos anos da redação das suas obras, cujos informes dizem, porém, respeito às suas experiências guineenses da segunda metade do século XVI, a diferenciação entre um conceito lato de Mandinga, de uso corrente na região, e o conceito de Soninké, distinção que se justificaria, quer pela reivindicação pelos Mandingas de uma determinada origem (de "Mande Mansa", o distante grande dignitário do Mandé) que contrastaria com a local (na bacia do rio Gâmbia), quer a observância ou não da religião muçulmana, foi passada a escrito pela primeira vez pelo padre jesuíta Manuel Álvares na sua Ethiopia Menor (c. 1615) sob a forma de "Sonequeis".58 Colheu-a, provavelmente, junto dos informadores portugueses locais de que, além de uma versão do Tratado de Almada a que teve acesso, se socorreu para escrever a primeira parte da sua obra, respeitante a regiões que pouco frequentou. Quase sete décadas passadas, quando o texto de 1669 foi reescrito, Lemos Coelho também estabeleceu a mesma distinção confirmando os mesmos critérios de definição das duas "nações", mas testemunhando uma possível islamização dos Soninké: "A gente da terra são de nasção Sominques, mas pella communicação grande que tem com estes Mandingas tem ja tomado todos a sua seyta e são mahometanos, mas com muitos erros".59 Este exemplo afigura-se significativo porque mostra a que ponto os autores estão próximos dos critérios africanos de definição da identidade, aceitando os processos mais comuns de auto-identificação das sociedades. Em segundo lugar, desse questionário sobre designações de identidade resultou, nalguns casos, uma recepção do significado político africano dos grupos étnicos ou, ao menos, de uma identidade relevante para o grupo. A adopção de nomes como "Barbacins" e "Mandimanças" é um exemplo paradigmático, apesar da relevância dos dois nomes nos tratados ser muito distinta. Ela mostra, seja a apropriação de etnônimos locais, seja o que poderíamos designar por processo exterior de construção etnonímica a partir de concepções africanas de identificação de grupo. "Barbacins" era o nome dado pelos Portugueses aos Sereer do Bawol, do Siin e do Saalum,60 os três últimos termos correspondendo a nomes de unidades políticas que se situavam no Norte do atual Senegal (até ao rio Gâmbia). É um nome derivado de Buur-ba-Siin, que significa na língua wolof grande (ba) dignitário ou rei (buur) do Siin.61 A partir daqui é possível formular duas hipóteses interpretativas. A primeira, mais simples, um mero equívoco europeu tomando um nome de titular político pelo nome da população.62 Uma segunda hipótese parece fazer sentido: implicaria a recepção de um processo oeste-africano de etnogênese, no decorrer do qual um etnônimos e/ou uma identidade de grupo poderiam derivar do nome de um chefe ou dignitário ou mesmo de um espaço político. Assim sendo, uma das dimensões identitárias que unia o grupo emergia, perante uma pergunta do tipo "quem são vocês?" com uma resposta semelhante a "nós somos a gente do buur ba Siin", expressão simplificada e aportuguesada como "Barbacins" e depois ampliada, pelos viajantes, a grupos vizinhos representados como semelhantes. Nesta interpretação teríamos um etnônimos derivado de um processo de politogênese. "Mandimanças" afigura-se um caso semelhante, mas é apenas usado uma vez e não seria a adaptação de um termo em uso pelos africanos. Foi inventado/recriado por Almada para, em justaposição sinonímica com Manes,63 expressar a ideia de que o traço principal dos últimos era a obediência ao "Mandimança" (de cuja terra, segundo ele, os Manes tinham chegado à Serra Leoa), como se viu acima, o dignitário do Mandé ou Mandi, o qual tanto ele quanto os outros autores da época afirmavam ser o grande "imperador dos Negros", testemunhando que muitas "nações" o reverenciavam. Por seu turno, Donelha, seguindo fontes africanas, esclarece que os nomes de duas "nações", os Mandingas e os Manes, provinham do de "Mandimansa": Contam tantas grandezas e riquezas deste grande Mandimansa, que parece cousa impossível. O que eu sei é que antre as naçõis de todo o Guiné que têm desquerição e rezão, em nomeando Mandimansa tiram os barretes. Dizem que os Mandingas e Manes tomaram os tais nomes de Mandimansa. A sua principal cidade se chama Malem. Tenho falado com muitos Fulos, Jalofos, Mandingas em Guiné, e com muitos que se fizeram cristãos e nesta ilha se casaram, e todos de a maneira, sem desvariar, dizem deste Mandimansa as grandezas que tenho dito e muito mais.64 Se mais uma vez se verifica a origem endógena dos etnônimos, naturalmente adaptados ao português, também a pluralidade das fontes de origem africana da sua apropriação se constata. Além da diversidade de informadores que os autores dispunham na costa e nas ilhas, patente neste passo, note-se que a forma "Malem" é provavelmente de origem linguística fula, de "Malen" e não mandinga.65 A referência de que a origem do etnônimos Mandingas e Manes (estes migrando para a Serra Leoa em meados do século XVI) na ligação ao Mandimansa, isto é, na família linguística mandinga significando o mansa ("rei") do Mandi (ou Mandé) confirma que a descrição de Donelha, tal com as outras, operava uma recepção dos processos regionais de etnogênese. Os homens identificavam-se com aqueles de quem dependiam numa cadeia, neste caso longa, de legitimidades. Em suma, as lógicas do discurso antropológico na identificação das nações são, neste caso, de origem africana. "Nações", grupos étnicos: problemas de conceptualização historiográfica A análise da categoria de "nação" nas fontes tratadísticas europeias sobre a Senegâmbia dos séculos XVI e XVII conduz-nos a uma interpelação historiográfica fundamental no que respeita ao estudo das identidades africanas desta região: qual é a operatividade do conceito de grupo étnico e a relevância das identidades étnicas? Este seria também um tema para um outro artigo mas, na sequência do que se disse antes, afigura-se incontornável enunciá-lo brevemente para futuras reflexões. Não vamos, por isso, aqui retomar a discussão que sobretudo foi suscitada a partir da já citada obra de Jean-Loup Amselle e de Elikia M'Bokolo, Ao coeur de l'ethnie. Diremos apenas que a contribuição de Amselle feita a partir da Antropologia é (ou deveria ser) um adquirido, no que toca à sua desconstrução de uma visão essencialista e rígida da identidade, em particular dos contornos étnicos, e a valorização alternativa de uma antropologia dos lugares a partir dos quais as sociedades se interconectam, dos diferentes tipos de espaços socializados, ou (como diriam os geógrafos) territórios, em que as sociedades africanas podem ser compreendidas nas suas relações. Dimensão que a utensilagem mental dos autores antigos nem sempre lhes permitiu compreender. Aquilo que Amselle designa de antropologia dinamista valoriza a fluidez e flexibilidade da definição do sentimento de pertença ao grupo. Nesse sentido ela supera a conceptualização de Frederik Barth em "Ethnic Groups and boundaries", também já mencionada nas notas deste artigo, durante muito tempo um texto incontestado, que defendia que o grupo étnico se definia sobretudo pela afirmação das suas fronteiras em relação aos outros grupos. Amselle, em Logiques Métisses, vem recolocar a questão no seu devido lugar, mostrando que as identidades se negoceiam em função do contexto de relações de força em causa, a definição de uma dada cultura é a resultante de uma relação de forças intercultural.[66] Assinale-se que os exemplos de Amselle são em boa parte da região em foco neste artigo. Sobretudo Peter Mark, ao estudar a identidade dos "Portugueses" da Senegâmbia, vem mostrar como se podia construir uma identidade étnica que não excluísse a possibilidade da existência de identidades múltiplas, consoante o contexto das relações sociais em que um indivíduo se encontra. O autor destas linhas também defendeu a existência de identidades móveis (shifting identities) na região e aprofundou com Peter Mark esta perspectiva em The forgotten diaspora: Jewish communities in West Africa. Se em Au coeur de l'ethnie, Amselle reduz claramente as etnias a uma invenção colonial (entenda-se, como surgindo apenas no contexto da implantação do sistema colonial em África), recuou dessa posição radical no prefácio em co-autoria com M'Bokolo na reedição dessa obra em 1999. Antes deste prefácio, a historicidade do conceito de etnia mas também dos contornos e da vivência da realidade assim designada, em África, foram afirmados na obra dirigida por Jean-Pierre Chrétien e Gérard Prunier, Les Etnhies ont une Histoire,67 em parte em resposta a M'Bokolo e Amselle. Joseph Miller tem rejeitado como conceito operatório "grupos étnicos" e o que considerou ser uma alternativa politicamente correta, "etnicidades", entre vários outros conceitos que critica como "culturas" por "comunidades", em uso pelos antropólogos e historiadores que trabalham sobre a África, sobretudo a África antiga (para não falar em África "pré-colonial"), considerando que tais noções seriam estáticas e relevando de uma perspectiva ahistórica.68 Mais recentemente confirmou "étnico", "linguístico" ou "etno-linguístico" como eufemismos para o conceito ultrapassado de "tribo", como parte da tendência do discurso sobre a África para reconhecer os Africanos principalmente através desses conceitos.69 Esse debate já foi feito, como vimos acima, pela antropologia e historiografia francesas da segunda metade dos anos 1980, mas, na sequência do contributo de ruptura de Amselle, concorda-se com Miller, no sentido em que há ainda um longo caminho a percorrer para não centrar o objeto da História de África na etnias e na etnicidade e antes nas múltiplas conexões entre pessoas e comunidades,70 e espaços, em que ela deve ser pensada. Outra coisa diferente é rejeitar a existência da etnicidade como fenómeno social vivo e potencial alvo de análise histórica e cuja relevância varia segundo os contextos históricos concretos. Tudo depende da forma como a etnicidade é conceitualizada. Joseph Miller valoriza o sentimento de pertença como o testemunho do caráter relativo da identidade, enquanto uma sensibilidade social fluida, socialmente contextualizada,71 perspectiva que este estudo partilha, como se mostrou, em resultado da desconstrução antropológica do objeto étnico colonial. Contudo, tal não é incompatível com a existência histórica de comunidades que se podem qualificar de étnicas. O próprio Miller no seu último livro usa recorrentemente (ora com aspas, ora sem aspas) o conceitos de "etnicidade" e "comunidade étnica" ou ainda o adjetivo "étnico". No seu pensamento estes aparecem agora como correspondendo a identidades coletivas que num dado momento foram criadas pelos africanos.72 Ouçamos Joseph Miller: The creators of the early ethical (and eventually also ethnic) communities thereby extended truly ancient sentiments of parental and family attachment to political groupings manipulable historically, that is, in response to changing circumstances. They converted a primordial universal constant of human sentiment into a contingent historical strategy of forming political collectivities.73 E mais adiante: Slaving became one strategy among the many that Africans elaborated to develop and display the specific shared characteristics as markers of collective identities that colonial ethnographers later characterized as ethnic. That is to say "ethnic" or rather, since they were not inherent qualities but calculated strategies of historical differentiation, ethnicized stereotypes were designed to display uniformity and solidarity to outsiders. Performed homogeneity also masked the intrincal internal differentiation that held the group together around the mutually supportive relationships thus created.74 Não vou discutir, neste lugar, o perigo essencialista e ahistórico da concepção de identidade na dicotomia entre verdadeiro e falso nos termos em que o autor o coloca, nomeadamente para a África antiga como uma mera performance para uso externo. Miller, que é para todos nós, membros de uma comunidade mundial de historiadores que se interessam pela África, uma grande referência, seria o último a pretender esse resultado na sua estimulante interpelação ao nosso modo de fazer História. É, porém, dificilmente aceitável esta definição de "étnico" como um simples "estereótipo". Na verdade, tal seria negar aquilo que o mesmo autor defende: o caráter histórico das identidades coletivas e dos processos de apropriação identitárias, a esse nível, fruto de fenómenos de integração espacial de caráter político. Esses processos já foram estudados nas obras acima citadas, sobretudo para a África Ocidental entre os séculos IX e XVI, e conduziram a fenómenos de uniformização étnica, estimulada por uma politogênese, nem por isso menos assumida pelas sociedades.75 Veja-se o exemplo da construção de uma identidade mandinga alargada a partir da construção política maliana no século XIII. Finalmente, Miller acaba por admitir, com reservas, a operatividade historiográfica do conceito de etnicidade e confirmar a existência de comunidades étnicas entre outras formas de identidades coletivas: Ethnicity is useful historically only to designate contextualized strategies of creating communities efficacious not in excluding or exploiting others but in joining together situationally to seek the mutual benefits of complementarity differentiation (...) African cultivated individual diversity within multiple worlds that complementingly evoked - though only situationally, thus (again) historically - many specific ideological commonalities. Depending on immediate context, these ranged in scale from small lineages on through various residential and occupacional identities (...), to large abstract, anonymous ethnic collectivities mobilized for purposes of dealing with outsiders, including inquiring colonial-era ethnographers.76 As estratégias africanas de cultivar a diversidade de que fala Miller não fazem dessas comunidades étnicas ou grupos étnicos (a opção por um ou pelo outro termo é despicienda) menos parte desse processo. Uma etnicidade fluida não é menos importante para lidar com outsiders do que, por exemplo, alianças inter e supra-linhagísticas.77 Sem o cultivar da diversidade, juntamente com a flexibilidade, não seria possível compreender como é que o espaço em causa neste artigo funcionou como grande rede de comércio durante séculos. Reitere-se que as condições da "era colonial" não são idênticas às anteriores quanto à negociação das identidades. Afigura-se-nos que é em casos concretos como aquele em que procuramos introduzir que é necessário definir e aferir as metodologias e conceitos operatórios. O que está em causa, na presente abordagem, não é a escolha de um termo, de um significante; o mais vulgar na historiografia sobre África é, de fato, "grupo étnico", mesmo que tantas vezes empregue entre aspas, mais nas apresentações orais que nos textos publicados, mas sim a negação de designar uma realidade: o sentimento de pertença a um grupo, flexível, aberto, polissémico na sua interpretação e natureza e sobretudo histórico, em permanente transformação. Na região que se abordou, essas identidades, que à falta de melhor, designamos de étnicas, constituíram uma realidade, certamente fluida, para as populações. Assumir o termo épocal "nação" como conceito operatório em substituição de grupo étnico não resolve o problema ao nível de um discurso conceitualizado coerente. Antes de mais porque ele é uma representação europeia, mesmo que espelhando, pelo menos em parte, lógicas africanas, na sua aplicação, e que sofreu uma profunda evolução a partir do século XVIII. O que diríamos na história recente africana, no período das pós-independências, de prescindir do termo grupo étnico face ao diferente registro identitário que a nação constitui e que com ele indubitavelmente coexiste? Por tudo o que se disse antes, não podíamos estar mais de acordo com George Brooks quando este sintetiza: In short, western Africans opportunically redefine their identities in response to changing circumstances. Remote, even fictive, kinship ties, special bonds between groups such as "joking relationships", indeed any social or cultural advantages one can claim or contrive have for centuries facilitated human relationships and expedited trade, travel, migration, and settlement in western Africa.78 Porém, não compreendemos que, em sequência, afirme que as identidades (étnicas) que muitos indivíduos e grupos "may have claimed in the past are speculative". Tal seria, novamente, defender uma concepção essencialista da identidade, como se esta não fosse verdadeira ou real, num dado contexto, para quem a reclama. É, evidentemente difícil, estabelecer a fronteira entre o que era um signo identificativo próprio ou com origem, ainda que indireta, local e uma simples apropriação africana de um signo vindo de fora. Tal é certamente mais fácil de mostrar num outro contexto histórico, o da implantação do sistema colonial, em que a classificação étnica fez parte das práticas administrativas, como Amselle e Miller lembram. Mas temos muitas dúvidas de que os "ethnographers" (o termo é de Brooks), no caso aqueles com que trabalhamos, dos séculos XVI e XVII, tivessem condições para conduzir tal operação. Outra questão é a natureza dos grupos por eles nomeados. Para Brooks seriam muito provavelmente aglomerados de famílias alargadas e clãs habitando vastas áreas do noroeste africano, para além dos que considera como exceções, alguns grupos ocupacionais e populações vivendo em áreas de estados fortemente centralizados.79 Não se dispõe de espaço para discutir caso a caso, como merecia, a natureza, no espaço e no tempo, desses grupos considerados "nações" pelos autores. Mas não se deixa de reparar que, implicitamente ou explicitamente, o autor admite que os grupos existiam e tinham (ou eram-lhes dados) nomes. O único critério de nomeação de grupos com que Brooks aceita trabalhar na sua obra - Landlords and strangers que é, aliás, um texto de referência da historiografia da Western Africa - é o de base linguística, o que nos parece redutor face à massa informativa antropológica dos textos da época sobre eles, mesmo tendo em conta que o mesmo etnônimo podia corresponder a sentimentos de pertença identitária totalmente diferentes, quer numa mesma época, quer e ao longo do tempo.80 No entanto, não deixa de ser curioso que a língua seja precisamente um dos marcadores identitários distintivos de "nações" transversais aos autores que se abordaram. Também não acompanhamos Toby Green, que, num importante livro, segue uma linha de raciocínio semelhante à de Brooks, quando afirma: It becomes clear that lineage, and not some form of proto-ethnic identity, matters most here when we recall that the very names which the Portuguese used to denote the peoples of the region were themselves projections. (...) early communication between Africans and the Portuguese was carried out using the Mandinka as intermediaries and shared language of Arabic, which some Mandinka and Portuguese held in common. This being the case, the names by which the Portuguese learnt to call the peoples of the region were likely imparted to them by the Mandinka, a hypothesis substantiated by the fact that many of these names are Mandinka in origin.81 Se concordamos com Green quando diz que as conexões de linhagem e de parentesco eram fundamentais para a forma como as pessoas se relacionavam entre si,82 já não o ratificamos quando formula a hipótese de os nomes usados pelos portugueses para designar as populações serem uma simples projeção fruto de uma invenção anterior, mandinga. Não há evidência de que o comércio iniciado na costa do norte do atual Senegal a partir do final dos anos 40 do século XV tivesse já intermediários mandingas. Alvise da Ca'da Mosto (ou, por facilidade, Luís de Cadamosto na tradução portuguesa do seu nome) testemunha-no, nas Navigazioni, quando retrata relações anteriores diretas dos portugueses com os dignitários da costa, nomeadamente com o damel do Kajoor83 e se refere, ao relatar os primeiros contatos (não pacíficos) no Rio Gâmbia em 1455, às relações comerciais que os portugueses já mantinham como os Wolof do Reino de Senega (Grão-Jolof).84 Não é por acaso que termos como ziloffi (Wolof), barbacinj (Barbacins) e sereri (Sereer) aparecem no seu relato,85 fruto de recolha direta ou reminiscência provável de informações portuguesas, anteriores aos contatos com os mercadores mandingas ou mandé em geral, da região do mesmo rio Gâmbia. Estes primeiros contatos mercantis foram conduzidos através de turgimãos ou línguas, escravos wolof que aprendiam o português e eram cristianizados86 e não necessariamente falantes de árabe. No decorrer do século XVI, a estratégia dos portugueses e seus descendentes luso-africanos que se instalaram na Guiné foi a de difundir, informalmente, o português como língua de comunicação do comércio, o que se tornou uma realidade a par do Mandinga que já o era, e de usar outras línguas locais com recurso a tradutores.87 Os seus principais informantes sobre as populações dos rios de Guiné eram os grumetes africanos que com eles viviam e comerciavam pelos rios acima, sobretudo oriundos de grupos costeiros como os papel e os biafadas e não necessariamente os mandingas que conduziam os seus negócios numa relação dual de rivalidade/parceria com os membros do grupo luso-africano. Estes residentes na costa contam-se, por sua vez, entre os principais informadores dos mercadores/escritores que, com eles, frequentavam os rios. Se a relação luso-mandinga foi indubitavelmente intensa, baseada num interesse comum mercantil, ela poderá ter deixado traços na nomeação de certos grupos como os Banhuns e os Cassanga88 ou na distinção entre Mandingas e Soniké, mas outros são fruto de uma simples adaptação ao português de vocábulos de outras línguas como explicita António Carreira.89 Mesmo para o Mandé, coração do espaço político e cultural de que provinham os Mandingas, distante da costa, as fontes de informação poderiam ser diversificadas como se comprovou pelo exemplo de Donelha acima citado. Também por isso a nomeação das "nações" não estavam isentas de confusões, mas não se pode fazer tábua rasa de um etnônimos que, nos textos, muda no tempo e muito menos tomar por bom que o uso africano do mesmo etnônimos corresponde à mesma definição de identidade. Para os séculos XVI e XVII, de forma alguma se podem considerar os portugueses como uma das "powerful forces" colaborando em conjunto para nomear os povos da região. Não vou discutir neste lugar a problemática da mandinguização, mas os portugueses certamente não foram uma força poderosa, dependente como estavam das regras definidas pelos donos da terra, africanos para lá residirem: eram hóspedes em terra alheia.90 Considera-se dificilmente sustentável que a identidade "étnica" dos grupos fosse uma simples invenção e depois imposição ocidental, para o período em foco. Os exemplos, dados acima, diretamente colhidos na análise das fontes, tornam problemática essa generalização. Permitem sim pensar que, em muitas situações, os critérios de pertença identitária que aparecem refletidos nos etnônimos das fontes portuguesas eram marcados pelo sentimento local de coesão por ligação a um dignitário, por exemplo, nas regiões de influência wolof, a um buur, no caso do que os portugueses designaram por Barbacins, ou mesmo eventualmente os "Jalofos" ao buur-ba-Jolof,91 o que claramente nos remete, ao contrário do que afirmam Brooks e Green, para um critério supra linhagístico ou acima do parentesco e antes para um critério político. Neste, o poder é definido não pela vastidão do território mas segundo o poder sobre os homens reconhecido por uma comunidade, esse sim, a um determinado nível, ramificado e negociado a partir da lógica das linhagens e do parentesco. Outros etnônimos relacionavam-se, por exemplo, com o nome da região contatada, criados ou não pelos portugueses "práticos" dos rios ou reproduzindo os nomes usados localmente, mas não é possível esgotar aqui a questão. Termino atravessando, sem pretensões, fronteiras oceânicas. Na sua obra sobre as origens do Candomblé jeje na Bahia, Luis Nicolau Parés, na sequência da discussão da natureza das "nações" de origem africana pela historiografia brasileira (e hispano-americana), acompanha, desde o golfo da Guiné, a metamorfose de "jeje" de grupo étnico minoritário em "denominação metaétnica" (retomando Jesús Guanche Pérez), para significar uma designação que passou a incluir uma pluralidade de grupos étnicos devido ao tráfico de escravos.92 Um caso diferente do primeiro, mas tendo em comum a pluralidade étnica que esconde, é a recorrência dos signos "minas", "angolas", "moçambiques" etc. na documentação escravista, geralmente ligada, como é bem sabido, aos portos de embarque, mas também sujeitas a metamorfoses próprias na África e nas Américas. Apenas chamo a atenção para um contraste: nas listas e inventários de escravos oriundos da mesma grande região, a Senegâmbia ou Guiné do Cabo Verde, em que figuram categorias que tinham também como referência portos de embarque como "Argui" (Arguim), desde o século XVI, mais tarde "Cacheu", "Bissau" ou "Geba", por exemplo, figuram também designações, bem mais numerosas. À falta de melhor - tal como falei em comunidades ou grupos étnicos e em identidades étnicas -, direi etnônimos, como os historiadores que as compilaram, muitas deles mencionados nos três tratados. Tendo em conta a cronologia dos tratados, vou seguir um quadro elaborado por David Wheat, a partir de apenas três viagens para as Caraíbas espanholas, respectivamente de 1572, 1575 e 1634: os termos que ocorrem, com variantes ortográficas, são os seguintes: "ariata", "balanta", "bañon", "baoyote", "berbecin", "biafara", "Bijago", "Brame" (Papel), "Casanga", "Folupo", "Jolofo", "Mandinga" "Nalu", "Sape", "Baga", "Cocoli", Landima", "Linba", "Soso" etc.93 Deixo uma interrogação: deverão ser estes termos encarados como simples invenções escravocratas ou antes como categorias que, direta ou indiretamente, refletem identidades africanas?94 O seu destino no Novo Mundo seria o tema de outro artigo e certamente de um outro autor.95 Artigo recebido em: 04/08/2013. * Autor convidado. ** Este artigo foi originalmente apresentado na Grande Conferência realizada na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) em 09/08/2013, como parte das atividades realizadas no âmbito do Programa Cátedras do Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares/IEAT/UFMG e patrocinado pela Fundação de Desenvolvimento da Pesquisa - FUNDEP. Agradeço ao IEAT/UFMG/FUNDEP pela bolsa concedida durante a minha permanência como Catedrático Residente. Agradeço também aos coordenadores de grupos de pesquisa, centros e laboratórios de diversas áreas do conhecimento (Letras, Artes, Ciências Econômicas, História e Educação) integrados nesta proposta transdisciplinar pelas oportunidades de debates e de projetos futuros. Agradeço, em especial, ao Departamento de História e ao seu Programa de Pós-Graduação nas pessoas dos professores Vanicléia Silva Santos e Eduardo França Paiva pelo convite, elaboração da proposta e todo o apoio durante a minha residência na UFMG. Contato: josesilvahorta@gmail.com. 1 Sobre a "Guiné do Cabo Verde" como categoria de representação ver HORTA, José da Silva. A "Guiné do Cabo Verde": produção textual e representações (1578-1684). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian/Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 2011, passim. [ Links ] 2 HORTA, José da Silva. A "Guiné do Cabo Verde", Introdução e cap. 3.1. [ Links ] Nesta discussão, focou-se sobretudo os limites do conceito de "literatura de viagem" no contexto de uma história cultural luso-africana. 3 Sobre este conceito ver HORTA, José da Silva. Evidence for a Luso-African identity. In: 'Portuguese Accounts on 'Guinea of Cape Verde' (Sixteenth-Seventeenth Centuries). History in Africa, v.27, p.99-130, 2000; [ Links ] e HORTA, José da Silva. A "Guiné do Cabo Verde". [ Links ] 4 Como em trabalhos anteriores, usa-se, para as antigas escritas de viagem, o conceito de discurso antropológico não como uma Antropologia enquanto disciplina no sentido em que foi definida a partir do século XIX, mas enquanto discurso sobre o Homem, tantas vezes associado à vertente geográfica nessas escritas. Ver por outros HORTA, José da Silva. A representação do africano na literatura de viagens, do Senegal à Serra Leoa (1453-1508). Mare Liberum. Revista de História dos Mares, Lisboa, n.2, p.209-339, 1991. [ Links ] 5 Como se desenvolveu nos trabalhos citados nas notas anteriores esta nova síntese luso-africana distingue-se das primeiras descrições de toda a costa da Guiné datadas do início do século XVI - referimo-nos às de Valentim Fernandes e de Duarte Pacheco Pereira (entre 1505 e 1508) - pelo novo contexto de relacionamento que envolveram e portanto de representações, mais de um século passado sobre as primeiras presenças portuguesas na região. É o maior aprofundamento dessas relações, e a natureza dos textos, que justifica a opção pelo corpus textual deste estudo. 6 Pormenorizou-se a definição de escrita tratadística em HORTA, José da Silva. A Guiné do Cabo Verde, caps. 3.1 e 3.2. [ Links ] Um conceito semelhante de "sistemática descritiva" (antropológico-geográfica) é utilizada para época próxima e diferentes espaços alvos de escrita por BARRETO, Luís Filipe. A ordem do saber na antropologia dos descobrimentos portugueses. In: A ciência e os descobrimentos. s.l.: Junta Nacional de Investigação Científica e Tecnológica, 1996, p.25-67; [ Links ] e RUBIÈS, Joan Pau: "the systematic geographical compilation with economic and ethnological information for official and semi-official purposes"; Giovanni di Buonagrazia's letter to his father concerning his participation in the second expedition of Vasco da Gama (1502-1503), Mare Liberum, Lisboa, n.16, p.87-112, dezembro 1998 e aplicado por LOUREIRO, Rui - que os designa por "tratados etno-geográficos"- Visões da Ásia (séculos XVI e XVII). In: CRISTOVÃO, Fernando (coord.). Condicionantes culturais da Literatura de Viagens. Estudos e bibliografias. Lisboa: Edições Cosmos, Centro de Literaturas de Expressão Portuguesa da Universidade de Lisboa, 1999, p.337-353, p.347 (reimpressão, Almedina, 2002). 7 Sobre este conceito de Etnografia e outras categorias de discurso derivadas, ver a clarificação de MASON, Peter. The ways of the World: European representations of other cultures from Homer to Sade. Hereford: Sean Kingston Publishing, cap.2 (no prelo). [ Links ] 8 Poderíamos encontrar semelhanças em textos jesuítas do início do século XVII sobre a região e dentre eles sobretudo no tratado do Padre Manuel Álvares, Etiópia Menor e Descripção Geographica da Província da Serra Leoa (c.1615, cópia do século XVIII), manuscrito da Sociedade de Geografia de Lisboa, Res. 3 E-7, inédito em versão portuguesa, traduzido em inglês por P. E. H. Hair, em publicação com as suas anotações inéditas, edição com nova transcrição do texto português coordenada pelo autor deste estudo e por Maria Manuel Ferraz Torrão. No entanto, esses textos tiveram como ponto de partida a leitura (direta ou indireta em resumo) de um terceiro manuscrito, abreviado, do tratado de Almada, o Cód. 525 da Biblioteca Nacional de Portugal de c. 1596 ou, então, as informações escritas ou orais colhidas entre os comerciantes "práticos" dos "Rios de Guiné". A análise do grande contraste discursivo sobre as "nações" na Etiópia Menor não cabe no espaço deste artigo. 9ALMADA, André Álvares de. Tratado breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde des do Rio de Sanaga ate os baixos de Santa Anna de todas as nações de negros que ha na ditta costa e de seus costumes armas trajos juramentos g(u)erras feito pelo capitão Andre Alvares d' Almada natural da Ilha de Santiago de Cabo Verde pratico, e verçado nas ditas partes. Año 1594: Biblioteca Pública Municipal do Porto, Ms. 603. [ Links ] Publicado por BRÁSIO, António. Tratato breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde. Lisboa, Editorial L.I.A.M., 1964 (doravante Almada. [ Links ] Tratado), p.5. Trata-se do joeiramento e recomposição de uma versão ligeiramente anterior (de que alguns excertos foram acrescentados em nota à edição de Brásio), inédita na sua publicação integral, intitulado Tratado breve dos Reinos de Guiné do Cabo Verde feito pollo capitão Andre Allvares d'Allmada natural da cidade e ilha do Cabo Verde cursado e pratiq(u) o nas ditas partes: Biblioteca Nacional de Portugal (doravante BNP), Cód.297, fls.1-109, datável de c.1592-1593. Os dois primeiros capítulos acima referidos aparecem fundidos num só, entre as folhas 2v. a 18v. do Cód. 297 da BNP. 10 DONELHA, André (Santiago), 1625: Biblioteca da Ajuda, cód. 51-IX-25, (n.39), 35fls, publicado sob o título de Descrição da Serra Leoa e dos Rios de Guiné do Cabo Verde (1625) por Avelino Teixeira da Mota; notas de Teixeira da Mota e de P. E. H. Hair, trad. inglesa de P. E. H. Hair, Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1977, p.128. É de notar que a historiografia não conseguiu estabelecer qualquer relação intertextual entre os escritos de André Donelha e de André Álvares de Almada. Até prova em contrário, Donelha não terá sido um leitor de Almada, o que não significa que não tenha, muito possivelmente, privado e dialogado com ele, membro que era do pequeno meio mercantil da ilha de Santiago de Cabo Verde, em que foram conterrâneos. 11 Sobre os reinos wolof e a sua história ver, por outros trabalhos de BOULÈGUE, Jean. Les royaumes wolof dans l'espace sénégambien (XIIIe-XVIIIIe siècle), Paris: Éditions Karthala, 2013. [ Links ] Para uma visão mais pormenorizada até ao século XVI, ver BOULÈGUE, Jean. Le Grand Jolof (XIIIe-XVIe siècle). Blois-Paris: Façades, Karthala, 1987. [ Links ] 12 Sobre as relações entre os territórios dos wolof e dos fulas do Fuuta-Tooro, ver também, KANE, Oumar. La première hégémonie peule: le Fuuta-Tooro de Koli Tenella à Almaami Abdul. Paris/Dakar: Karthala/Presses Universitaires de Dakar, 2004. [ Links ] 13 ALMADA. Tratado, p.20-21 e passim. [ Links ] 14 Ver HORTA, José da Silva. O nosso Guiné: representações luso-africanas do espaço guineense (sécs. XVI-XVII). Actas do Congresso Internacional "O Espaço Atlântico de Antigo Regime: poderes e sociedades". Instituto de Investigação Científica Tropical e Centro de História de Além-Mar, 2009, publicado em Cd-Rom e on-line, na Biblioteca Digital Camões. Disponível em: . Acesso em: 22 jul. 2013. [ Links ] 15 ALMADA. Tratado, p.43 e p.32. [ Links ] 16 Ver COELHO, Francisco de Lemos. Descripção da Costa de Guiné desde o cabo Verde athe a Serra Lioa com todas as ilhas e rios a que os brancos assistentes nella navegão (1669), Cód.307 da BNP ed. por PERES, Damião. [ Links ] Duas descrições seiscentistas da Guiné de Francisco de Lemos Coelho. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1990, p.84-8 (doravante LEMOS COELHO. Descripção (1669)). [ Links ] A lista é alvo de generalizações várias que não resistem ao confronto com os outros dois tratados em análise. Uma delas é ignorar a existência de uma população sereer maioritária nos reinos do Siin ("Berbesim") ou relevante no do Saalum ("Borsalo") que o autor subordinou ao título "Reynos Jalofos". 17 Sobre esse modelo, ver MATOS, Sérgio Campos. Nação. Ler História, n.55, p.111-24, p.111-2, 2008; [ Links ] HOPPEN-BROUWERS, Peter. Medieval peoples imagined. In: BELLER, Manfred; LEERSSEN, Joep. (eds.). Imagology: the cultural construction and literary representation of national characters, a critical survey. Amsterdam/New York: Rodopi, 2007, p.50-51; [ Links ] LEERSSEN, Joep. The poetics and anthropology of national character (1500-2000). Imagology, p.64. [ Links ] A perspectiva do presente estudo distancia-se parcialmente da "Imagology" - "analysis of national stereotypes in literature (and in other forms of cultural representation)" (LEERSSEN, Joep. Forward, p.xiii) - no sentido em que, ao contrário daquele campo de investigação, a análise de representações assume-se neste artigo como uma via necessária para compreender as sociedades alvo do discurso e não apenas este por si próprio. 18 ALMADA. Tratado, p.2-3. [ Links ] 19 Ver HORTA, José da Silva, A Guiné do Cabo Verde, cap.3.3, [ Links ] em que se sublinhou o recurso às tradições orais africanas para se satisfazer esse cânone. 20 Bastará ver a regularidade da presença deste tópico nos títulos dos capítulos das duas versões, de 1669 e de 1684. 21 Neste sentido diferem da separação entre "costumes" e "práticas" numa obra coeva do mesmo tipo, como o Itinerario de Jan Huygen van Linschoten. Ver BOOGAART, Ernst van den. Civil and corrupt Asia: image and text in the itinerario and the icones of Jan Huygen van Linschoten. Chicago/London: The University of Chicago Press, 2003, p.10. [ Links ] 22 Os "juramentos" vão aparecer com classe de informação em relatos não portugueses posteriores que incluiram a região da Guiné do Cabo Verde, como por exemplo o de Jean Barbot ("oaths"). Ver BARBOT, Jean. Barbot on Guinea: the writtings of Jean Barbot on West Africa 1678-1712. Editado por HAIR, P. E. H.; JONES, Adam; LAW, Robin; P. E. H. HAIR. 2 vols, v.1. London: The Hakluyt Society, 1992, p.84, p.261 (para territórios do golfo da Guiné, v.2, p.570, p.634). [ Links ] 23 FERNANDES, Valentim. A descripçam de Cepta por sua costa de Mauritania e Ethiopia pellos nomes modernos prosseguindo as vezes alguas cousas do sartão da terra firme (doravante FERNANDES. Descripçam) pub. In: Códice Valentim Fernandes, leitura paleográfica, notas e índice (de) José Pereira da Costa. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1997, p.95-96. [ Links ] A redação do corpo principal da descrição é datada pelo próprio autor de 1507. 24 PEREIRA, Duarte Pacheco. Esmeraldo de Situ Orbis de Duarte Pacheco Pereira (Édition critique et commentée), por Joaquim Barradas de Carvalho. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,1991. [ Links ] 25 ALMADA. Tratado, por exemplo o juramento "da água vermelha" entre os Cassangas, p.65-66 e entre os Banhuns, p.84. 26 ALMADA. Tratado, p.2. [ Links ] O grifo é nosso. 27 ALMADA, Cód.297 da BNP extraído em nota por BRÁSIO, António. Tratado, p.84. O grifo é nosso. 28 Ver DONELHA. Descrição, p.102. [ Links ] Os Holandeses aparecem também referidos por Donelha e Lemos Coelho por "Framengos" (Flamengos). 29 COELHO, Francisco de Lemos. Discripção da Costa de Guiné e situação de todos os portos, e rios della; e ro-teyro para se poderem navegar todos seus rios (1684). BNP, Cód.454, ed. por PERES, Damião. Duas descrições seiscentistas da Guiné de Francisco de Lemos Coelho. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1990, p.89-250 (doravante LEMOS COELHO. Discripção (1684)), p.100-101. 30 Ver a síntese desta visão por AMSELLE, Jean-Loup. Ethnies et espaces: pour une anthropologie topologique. In: AMSELLE, Jean-Loup; M'BOKOLO, Elikia. (eds.). Au coeur de l'ethnie: ethnies, tribalisme et état en afrique. 2 ed. Paris Éditions La Découverte/Poche, 1999 (1ª ed. 1985), p.11-48, [ Links ] sem esquecer a retificação das posições do autor no novo prefácio desta edição com M'Bokolo. Ver também de AMSELLE, Jen-Loup. Mestizo logics: Anthropology of identity in Africa and elsewhere. Stanford: Stanford University Press, 1998 (1ª ed. francesa 1990), [ Links ] principalmente a Introdução e os caps.1-3. 31 Ver numerosas contribuições que, apesar das suas especificidades, têm confluído para pensar esse modelo: MARK, Peter. A cultural, economic, and religious history of the Basse Casamance since 1500. Stuttgart: Frobenius Institute & Steiner Verlag, 1985; [ Links ] BARRY, Boubacar. La Sénégambie du XVe au XIXe siècle: traite négrière, Islam et conquête coloniale. Paris: Éditions l'Harmattan, 1988; [ Links ] TRAJANO FILHO, Wilson: Polymorphic creoledom: the "Creole" society of Guinea-Bissau. University of Pennsylvania, 1998 (Antropologia, Tese de doutorado), trabalho desenvolvido em vários artigos posteriores; [ Links ] BARRY, Boubacar. Senegâmbia: o desafio da história regional. Amsterdão/Rio de Janeiro: SEPHIS (South-South Exchange Programme for Research on the History of Development)/ Centro de Estudos Afro-Asiáticos (Universidade de Cândido Mendes), 2000; [ Links ] MARK, Peter. Portuguese' style and Luso-African identity: precolonial Senegambia, sixteenth-nineteenth centuries. Bloomington: Indiana University Press, 2002; [ Links ] HORTA, José da Silva. For a Luso-African identity in 'Portuguese' accounts on 'Guinea of Cape Verde' (XVIe-XVIIe siècles). History in Africa, v.27, p.99-130, 2000; [ Links ] HAVIK, Philip J. Silences and soundbytes: the gendered dynamics of trade and brokerage in the pre-colonial Guinea Bissau region. Münster: Lit Verlag, 2004; [ Links ] HORTA, José da Silva. Ser 'Português' em terras de Africanos: vicissitudes da construção identitária na 'Guiné do Cabo Verde' (sécs. XVI-XVII). In: HORTA, José da Silva et al. (eds.). Nação e identidades - Portugal, os portugueses e os outros. Lisboa: Centro de História, Caleidoscópio, 2009, p.261-273. [ Links ] DIAS, Eduardo Costa; HORTA, José da Silva. Sénégambie: un concept historique et socioculturel et un objet d'étude réévalués", Trade, Traders and Cross-Cultural Relationships in Greater Senegambia, número especial da revista Mande Studies, University of Wisconsin/ Madison, 2007 (2010), p.9-20; [ Links ] MARK, Peter; HORTA, José da Silva. The forgotten Diaspora: Jewish communities in West Africa and the making of the Atlantic World. Cambridge: Cambridge University Press, 2011 (especialmente nos caps. 2 e 6); [ Links ] GREEN, Toby. The rise of the Trans-Atlantic slave trade in Western Africa, 1300-1589. Cambridge: Cambridge University Press, 2011; [ Links ] HORTA, José da Silva. A "Guiné do Cabo Verde". [ Links ] Para as ligações com Cabo Verde, ver HORTA, José da Silva. Evidence for a Luso-African identity; [ Links ] SANTOS, Maria Emília Madeira Santos et al. Cabo Verde: uma experiência colonial acelerada (séculos XVI-XVII). Porto: Universidade Portucalense/Arquivo Histórico Nacional de Cabo Verde, 2001, [ Links ] separata de Africana, Porto, n.6, p.49-78; [ Links ] HORTA, José da Silva. A "Guiné do Cabo Verde"; GREEN, Toby. Building Creole identity in the African Atlantic: boundaries of race and religion in 17th-Century Cabo Verde.History in Africa, v.36, p.103-125, 2009. [ Links ] 32 Ao contrário do que defende a perspectiva clássica de BARTH, Fredrik. Ethnic groups and boundaries. In: Selected essays of Fredrik Barth, v.1: Process and form in social life. London: Routhedge & Kegan Paul Ldt., 1981, p.198-227. [ Links ] 33 Estes e relatos anteriores foram tratados em HORTA, José da Silva. A representação do africano na literatura de viagens, do Senegal à Serra Leoa (1453-1508). [ Links ] 34 Rogério Puga não notou os aspectos somáticos como particularmente relevantes na descrição dos povos no seu estudo sobre o texto de Almada, o que confirma as nossas conclusões. Ver PUGA, Rogério Miguel. O discurso (Etnográfico) da alteridade no Tratado Breve dos Rios de Guiné do Cabo-Verde (1594) do Capitão André Álvares de Almada. Actas do Congresso Internacional "O Espaço Atlântico de Antigo Regime: poderes e sociedades". Instituto de Investigação Científica Tropical e Centro de História de Além-Mar, 2009, publicado em Cd-Rom e on-line na Biblioteca Digital Camões. Disponível em http://cvc.instituto-camoes.pt/eaar/coloquio/comunicacoes/rogerio_miguel_puga.pdf. Acesso em: 22 jul. 2012. [ Links ] 35 Almada tinha escrito anteriormente dos Wolof ("Jalofos") que eram também "bem dispostos" mas "enxutos". ALMADA. Tratado, p.12. [ Links ] 36 LEMOS COELHO. Descripção (1669), p.8; [ Links ] DONELHA. Descrição, p.100. [ Links ] 37 ALMADA. Tratado, p.61, p.79, p.91 [ Links ] 38 O autor, em conjunto com Peter Mark, criticou recentemente a tendência historiográfica referida e a necessidade de valorizar os pontos de vista africanos acerca de supostas diferenciações raciais, analisando o caso da Senegâmbia do século XVII. HORTA, José da Silva; MARK, Peter. Towards a revision of "racial" thought in early Afro-Portuguese relationships: the case of the Senegambian Jewish communities and their connection with Amsterdam in the 17th century. Comunicação inédita apresentada à 5th European Conference on African Studies. African dynamics in a multipolar World, Lisboa, 26/29 de Junho de 2013. [ Links ] A questão da representação oeste-africana da cor da pele para o período que interessa a este estudo foi abordada por estes autores noutros estudos. Ver supra, nota 30. 39 Para esta concepção do corpo, mas para o período dos primeiros contatos afro-europeus em que o corpo somático ganhou um espaço significativo, ver o trabalho inovador de THOMAS, Vanessa. Représentations européennes des corps africains au cours des permiers contacts sur les rives atlantiques (1341-1508): le passage du mythe à la construction du réel par l'expérience vécue. Lisboa: Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 2013 (História, Dissertação de mestrado). [ Links ] Para o corpo somático nesse período ver também HORTA, José da Silva. A representação do africano na literatura de viagens, cap.1. [ Links ] 40 ALMADA. Tratado, p.11. [ Links ] 41 BOULÈGUE, Jean. Le Grand Jolof, p.22. [ Links ] Mas ver a forma correta da transcrição do etnônimo, "Tucuroes", em FERNANDES, Valentim. A descripçam, p.88. [ Links ] 42 Ver por outros: KEMILÄINEN, Aira, Nationalism: problems concerning the word, the concept and classification. Jyräskyl: Kunstantajat Publishers, 1964, p.13 e ss. [ Links ]; HROCH, Miroslav; MALEčKOVÁ, Jitka. "Nation"; a survey of the term in European languages. In: LEDUSSI, Athena (ed.). Encyclopedia of Nationalism. New Brunswick: Transaction Pub. 2000, p.203-208; [ Links ] CHIARAMONTE, José Carlos. Metamorfoses do conceito de nação durante os séculos XVII e XVIII. In: JANCSÓ, István (org.). Brasil: formação do Estado e da Nação. São Paulo: Hucitec/Ed. Unijuí/Fapesp, 2003, p.61-91, p.66 e p.85-86. [ Links ] Agradeço a Sérgio Campos Matos o acesso a estas publicações. 43 RUBIÉS, Joan-Pau. Travel and ethnology in the Renaissance: South India through European eyes, 1250-1625. Cambridge: Cambridge University Press, 2002 (1ª ed. 2000), p.202. [ Links ] 44 Sobre a conotação não racial coeva dos termos "raça" e "casta", ver: OLIVAL, Fernanda Olival. Rigor e interesses: os estatutos de limpeza de sangue em Portugal. Cadernos de Estudos Sefarditas, Lisboa, v.4, p.152, 2004; [ Links ] FIGUEIRÔA-REGO, João; OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distinções e cargos: Portugal e espaços atlânticos portugueses (séculos XVI a XVIII). Tempo, Niterói, v.16, n.30, 2011, p.137-138; [ Links ] CHAVES, Maria Eugénia Chaves. Race and caste: other words and other worlds. In: TORRES, Max S. Hering; MARTÍNEZ, María Elena; NIRENBERG, David (eds.). Race and blood in the Iberian world. Zürich: Lit Verlag, 2012, p.39-58, p.56. [ Links ] 45 ALMADA. Tratado, p.11 e p.28. [ Links ] Usa-o noutros passos, sim, mas no sentido que daríamos, ou que corresponderia a, linhagem, tal como também o faz Lemos Coelho. 46 LEMOS COELHO. Descrição (1669), p.8 e p.9 (os grifos sã [ Links ]o nossos). As menções são tão numerosas, quer na descrição de 1669, quer na de 1684 que seria ocioso localizá-las em nota. 47 LEMOS COELHO. Discripção (1484), p.96 e p.102 (os grifos sã [ Links ]o nossos). 48 Arquivo Histórico Ultramarino (AHU), Conselho Ultramarino, Cód.39, fl.136. [ Links ] 49 Ver FIGUEIRÔA-REGO, João e OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distinções e cargos, p.130. [ Links ] 50 A este respeito veja-se TORRÃO, Maria Manuel Ferraz. Rotas comerciais, agentes económicos, meios de pagamento. In: Maria Emília Madeira Santos (coord.). História geral de Cabo Verde. v.II. Lisboa/Praia: Centro de Estudos de História e Cartografia Antiga, Instituto de Investigação Científica e Tropical; Instituto Nacional da Cultura de Cabo Verde, 1995, p.17-123. [ Links ] 51 GREEN, Toby. Building creole identity in the African Atlantic; [ Links ] FIGUEIRÔA-RÊGO, João de; OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distinções e cargos, passim. [ Links ] 52 AHU, Cabo Verde, caixa 5, doc.35, fl. (1). [ Links ] 53 AHU, Cabo Verde, caixa 5, doc.36, de c. 20 de Abril de 1656. [ Links ] 54 Ver ALMADA. Tratado, p.38, p.51, p.73, p.74, p.80, p.85 etc. [ Links ]; DONELHA. Descrição, p.98, p.102, p.110, p.134, p.148; [ Links ] LEMOS COELHO. Descrição (1669), p.8, p.43 (a predileç [ Links ]ão do autor vai para especificar o traje feminino), p.58 e os passos correspondentes na versão de 1684. 55 ALMADA. Tratado, p.11 e p.17 (Jalofos versus Fulas); p.29 (Barbacins versus Jalofos); p.60 (Jabundos, Banhuns e Cassangas); p.132 (Mandingas e Manes). 56 DONELHA. Descrição, p.98. [ Links ] 57 Sobre a construção identitária dos Luso-Africanos ou "Portugueses" e a sua evolução para o período deste estudo, a bibliografia é extensa. Alguma já foi citada na nota 30. Sublinhe-se ainda: BOULÈGUE, Jean. Les Luso-Africains de Sénégambie, XVIe-XIXe siècles. Lisboa: IICT/Université de Paris I-Centre de Recherches Africaines, 1989; [ Links ] BROOKS, George E. Eurafricans in Western Africa: commerce social status, gender, and religious observance from the Sixteenth to the Eighteeth Century. Athens/Oxford: Ohio University Press, James Currey, 2003. [ Links ] 58 ÁLVARES, Padre Manuel. Etiópia Menor, manuscrito da Sociedade de Geografia de Lisboa, Res. 3 E-7, fls.8 e ss. [ Links ] Nesta obra o termo ocorre com algumas variantes ortográficas, as quais não sabemos se foram da responsabilidade do autor ou do copista setecentista. 59 LEMOS COELHO. Discripção (1684), p.159. [ Links ] Como a versão de 1684 é uma reescrita profunda e acrescentada do texto de 1669, a ponto de se poder considerar uma outra descrição, mas como, por outro lado, o autor não terá regressado à Guiné, é difícil saber se esta nova informação é datável da nova redação. 60 MOTA, Avelino Teixeira da. In: DONELHA. Descrição, n.194, p.274. [ Links ] 61 BOULÈGUE, Jean. Le Grand Jolof, p.16-17 e ss. [ Links ] 62 Segundo BOULÈGUE, Jean. Le Grand Jolof, p.16. [ Links ] Repare-se, contudo, que uma das abonações de Jean Boulègue é o relato de Diogo Gomes de Sintra, recentemente datado de c. 1484 (apesar de baseado nas memórias do viajante de meados do século) em que, no mesmo passo, usa, consciente disso, "Barbacins" como nome de povo e título político. Ver GOMES DE SINTRA, Diogo. Descobrimento primeiro da Guiné, edição (com novas restituição do texto latino original e tradução portuguesa) de NASCIMENTO, Aires A. Lisboa: Edições Colibri, 2002, p.88-89. 63 ALMADA. Tratado, p.132. [ Links ] 64 DONELHA. Descrição, p.120/122. [ Links ] 65 Informação pessoal do linguista Valentin Vydrine, a quem agradecemos. Já em 1972, Avelino Teixeira da Mota constatava a diversidade de origens africanas dos vocábulos retratando as mesmas realidades nos textos antigos, referindo influência fula na forma "Mallé" e "Malel". MOTA, Avelino Teixeira da. A África Ocidental em Os Lusíadas. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1972, p.386-387. [ Links ] 66 AMSELLE, Jean-Loup. Mestizo Logics, p.33. [ Links ] 67 CHRÉTIEN, Jean-Pierre; PRUNIER, Gérard. Introduction. Dimension historique de l'ethnicité en Afrique. In: Les ethnies ont une histoire. Paris: Karthala/ACCT, 1989, p.8 (o grifo é [ Links ] nosso). 68 MILLER, Joseph C. Presidential Address: History and Africa/Africa and History. American Historical Review, v.104, n.1, February,1999, p.1-32, p.15. [ Links ] 69 MILLER, Joseph C. Beyond blacks, bondage, and blame: why a multi-centric World History needs Africa. Historically Speaking, v.VI, n.2, p.7-30, p.8, nov./dez. 2004. [ Links ] 70 MILLER, Joseph C. Beyond blacks, bondage, and blame. [ Links ] 71 MILLER, Joseph C. Beyond blacks, bondage, and blame. 72 O próprio autor não é muito claro, ora afirmando terem essas identidades origem nos próprios africanos (p.46), ou serem de origem externa (p.83 e p.97): MILLER, Joseph C. The problem of slavery as History: a global approach. New Haven/London: Yale University Press, 2012, p.46, p.83, p.97. [ Links ] 73 MILLER, Joseph C. The problem of slavery as history, p.46. [ Links ] O itálico em "truly" é nosso. 74 MILLER, Joseph C. The problem of slavery as history, p.96. [ Links ] 75 Veja-se como no interior do Noroeste africano foi exemplificado o processo de transformações a que alude Miller: DIAKITÉ, Drissa. Unification étatique et processus ethniques: le cas des empires soudanais de l'âge d'or (VIIe-XVIe siècle). In: CHRÉTIEN, Jean-Pierre. e de PRUNIER, Gérard. (orgs.). Les ethnies ont une histoire, p.135-148. [ Links ] 76 MILLER, Joseph C. The problem of slavery as history, p.83-84. [ Links ] 77 Veja-se, nesse sentido, a abordagem na longa duração (na história antiga e recente para uma mesma região) de FORREST, Joshua. Lineages of State fragility: rural civil society in Guinea-Bissau. Oxford/Athens: James Currey/Ohio University Press, 2003. [ Links ] 78 BROOKS, George E. Landlords and strangers, p.28. [ Links ] 79 Sigo quase à letra as formulações de BROOKS, George E. Landlords and Strangers, p.28. 80 Tal não desvaloriza a importância das conclusões de HAIR, P. E. H. Ethnolinguistic continuity on the Guinea Coast. In: Africa encountered: European contacts and evidence. 1450-1700. Aldershot: Variorum, 1997, VII, p.247-269. [ Links ] 81 GREEN, Toby. The rise of the Trans-Atlantic slave trade, p.62-63. [ Links ] 82 GREEN, Toby. The rise of the Trans-Atlantic slave trade, p.62. [ Links ] 83 O duplo título do dignitário - geral e específico da unidade política do Kajoor (Buur+damel) - aparece na forma budumel no autor quatrocentista. CADAMOSTO, Luís de. Viagens de Luís de Cadamosto e de Pedro de Sintra. estabelecimento do texto italiano e trad. de João Franco Machado. 2 ed. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1988, p.34-124. [ Links ] Escolheu-se esta edição porque publica o manuscrito italiano (em dialeto véneto) de Da Mosto mais próximo da escrita do autor, c. 1463, e das suas viagens. A tradução portuguesa tem, em contrapartida algumas falhas e foi confrontada com o texto italiano. 84 CADAMOSTO, Luís. de. Viagens,p.57/154. [ Links ] 85 CADAMOSTO, Luís. de. Viagens,p.28-29/147. [ Links ] 86 CADAMOSTO, Luís. de. Viagens, p.148. [ Links ] 87 HAIR, P. E. H. The use of African languages in Afro-European contacts in Guinea: 1440-1560. Sierra Leone Language Review. v.5, p.5-26, 1966. [ Links ] 88 Diferentemente do que afirma GREEN, Toby. The rise of the Trans-Atlantic slave trade, p.63, [ Links ] Teixeira da Mota, o autor base da sua argumentação, não afirma como hipótese que muitos etnónimos fossem mandingas na sua origem, dado que, falando, aliás, apenas da "Guiné Portuguesa" do seu tempo, tem o cuidado de destrinçar as origens das denominações dos textos antigos quando as encontra; neste caso a sua teoria aplicar-se-se-ia apenas aos Banhuns e Cassangas. Ver MOTA, Avelino Teixeira da Mota. Guiné Portuguesa. v.I, (Lisboa): Agência Geral do Ultramar, 1954, p.144-145. [ Links ] 89 CARREIRA, António. O fundamento dos etnônimos na Guiné Portuguesa. Garcia de Orta, Lisboa, v.10, n.2, p.305-323, 1962. [ Links ] O autor que, como Teixeira da Mota, trata da então Guiné Portuguesa, recorre abundantemente à origem nas fontes que analisamos, sintetiza a questão de uma forma equilibrada: "Regra geral, a formação de topónimos (antropônimos e etnônimos) faz-se com um ou mais elementos da própria língua dos povos de cada região e por sua iniciativa; ou com um ou mais elementos (mas de uma só língua) dos falantes de povos vizinhos ou dominantes do ponto de vista cultural, por iniciativa própria ou alheia. Nesta última hipótese, quase sempre a iniciativa pertence a estranhos e o vocábulo ou vocábulos assim formados passam a ter aceitação geral, quer no meio de que procedem, quer naquele em que são aplicados, em face do uso constante e generalizado" (p.322). 90 A historiografia é prolífica a este respeito. Vejam-se, por muitos outros: BROOKS, George E. Landlords and strangers; BROOKS, George E. Landlords and strangers: ecology, society, and trade in Western Africa, 1000-1630. Boulder, Westview Press, 1993; [ Links ] CARREIRA, António, este com ampla evidência documental da fragilidade da presença portuguesa na região. CARREIRA, António. Os Portugueses nos Rios de Guiné. Lisboa: (Ed. do Autor), 1984, p.8 e sobretudo CARREIRA, [ Links ] António. Documentos para a História das ilhas de Cabo Verde e "Rios de Guiné" (Séculos XVII e XVIII). Lisboa: (Ed. do Autor), 1983, p.28-9. [ Links ] Dos limites impostos pelas sociedades africanas à vivência e processos de identificação dos "Portugueses" residentes na Guiné, ver também SOARES, Maria João Soares. Para uma compreensão dos Lançados nos Rios de Guiné. Século XVI - meados do século XVII. Studia, n.56/57, p.147-222, 2000; [ Links ] HORTA, José da Silva. Ser 'Português' em terras de Africanos. [ Links ] Não faz, por isso sentido incluir, para o caso da Guiné do Cabo Verde, os Portugueses entre as "Powerful and expansionist societies (que) have often found itself useful to classify their foreign subjects, and such classification is of its nature artificial"; GREEN, Toby. The rise of the Trans-Atlantic slave trade, p.63. [ Links ] 91 Ver BOULÈGUE, Jean. Le Grand Jolof, p.16-17 e ss. [ Links ] 92 PARÉS, Luís Nicolau. A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia. 2 ed. rev. Campinas: UNICAMP, 2007, p.30. [ Links ] 93 Ver WHEAT, David. Atlantic Africa and the Spanish Caribbean, 1570-1640. cap.1, Table 1. [ Links ] Agradeço ao autor o acesso a este capítulo do texto da sua tese de doutoramento em vias de publicação. 94 Tendo em conta os tratados analisados, o mero exemplo entre muitos dos etnónimos do quadro referido e as evidências colhidas na obra de Walter Hawthorne citada na nota seguinte, para os escravos vindos dos portos da Senegâmbia para a Amazônia, em números esmagadores, não é possível concordar com a generalização de Joseph Miller, segundo a qual "African ethnicities in the Americas related more to the various ports along the African coast where they had entered the commercial world of the Atlantic, often buillding on broadly shared linguistic backgrounds in the regions from where they come, than to other communities in which they had previously lived." MILLER, Joseph C. The problem of slavery as History, p.152. [ Links ] 95 A título exemplificativo do espaço brasileiro, veja-se a forma notável como Vanicléia Silva Santos desconstrói a ligação a uma etnicidade mandinga da bolsa com o mesmo nome e dos seus produtores: SANTOS, Vanicléia Silva. Mandingueiro não é Mandinga: o debate entre nação, etnia e outras denominações atribuídas aos africanos no contexto do tráfico. In: PAIVA, Eduardo França; SANTOS, Vanicléia Silva (org.). África e Brasil no mundo moderno. São Paulo: Annablume, 2012, v.1, p.11-27 ou, [ Links ] por contraste de situações, a análise de Walter Hawthorne das continuidades identitárias guineenses na Amazónia da segunda metade do século XVIII e inícios do século XIX; HAWTHORNE, Walter. From Africa to Brazil: culture, identity and Atlantic slave trade, 1600-1830. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. [ Links ] Programa de Pós-graduação de História da UFMG Av. Antônio Carlos, 6627 Pampulha, Cidade Universitária Caixa Postal 253 - CEP 31270-901 Tel./Fax: (55 31) 3409-5045 Belo Horizonte - MG Brasil variahis@gmail.com

SciELO - Scientific Electronic Library Online vol.8 número2Psicopatologia do endividamento excessivoPsicanálise e exceção índice de autoresíndice de assuntospesquisa de artigos Home Pagelista alfabética de periódicos Serviços Personalizados Artigo pdf em Português ReadCube Artigo em XML Referências do artigo Como citar este artigo Curriculum ScienTI Tradução automática Enviar este artigo por email Indicadores 1 art�culo(s)Citado por SciELO Acessos Article has an altmetric score of 2 Links relacionados Compartilhar Share on deliciousShare on googleShare on twitterShare on diggShare on citeulikeMore Sharing ServicesMais More Sharing ServicesMais Permalink Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica versão impressa ISSN 1516-1498 Ágora (Rio J.) v.8 n.2 Rio de Janeiro jul./dez. 2005 http://dx.doi.org/10.1590/S1516-14982005000200008 ARTIGOS As quatro dimensões do despertar - sonho, fantasia, delírio, ilusão* The four dimensions of awakening: dream, fantasy, delusion, illusion Marco Antonio Coutinho Jorge Psiquiatra, psicanalista, diretor do Corpo Freudiano do Rio de Janeiro, professor-adjunto do Instituto de Psicologia da Uerj, membro correspondente do Mouvement du Coût Freudien (Paris), membro correspondente da Association Insistance (Paris/Bruxelles), autor de Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan, vol.1: As bases conceituais (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000); macjorge@corpofreudiano.com.br RESUMO Experiência do despertar do sentido, a psicanálise é uma descoberta que visa revelar aquilo que a religião oculta, pois ela opera sobre o campo do sentido de modo inverso ao da religião. Por isso, a obra de Freud como que desemboca na análise da religião, como se ela estivesse desde o início destinada a isso. A oposição radical entre psicanálise e religião reside na forma antinômica pela qual ambas operam sobre o campo do sentido: a primeira visa obter um efeito de sentido real e a segunda, um fechamento imaginário desse campo. Palavras-chave: Sentido, sonho, fantasia, delírio, ilusão. ABSTRACT As an experience of the awakening of the meaning, psychoanalysis is a discovery which aims at revealing that which religion covers up, in that it operates in the field of meaning in an exact opposition to the latter. That is why Freud's work leads to the analysis of religion, as if it were destined towards it, from its very beginning. The radical opposition between psychoanalysis and religion resides in the antinomic fashion in which they both operate in the field of meaning: while the first aims at obtaining an effect of real meaning, the second is geared towards an imaginary closure of this field. Keywords: Awakening, dream, fantasy, delusion, illusion. "O inconsciente é muito exatamente a hipótese de que a gente não sonha apenas quando dorme." J. Lacan, Une pratique de bavardage. A partir da definição dos registros do imaginário e do real que é dada a partir de 1974 por Lacan, podemos estabelecer uma articulação bastante simples segundo o ideal de simplicidade (LACAN, 1962-63/2004), que ele próprio aspirava para seu ensino e precisa entre eles: o imaginário é o sentido; já o real, diz Lacan, ele é o "avesso do imaginário", ele é o não-sentido, o não-senso, o sentido em branco, o ab-sens, o sentido ausente. No seminário Nomina non sunt consequentia rerum, Lacan precisa a esse respeito: "Há uma coisa que, de todo modo, é certa, se é que alguma coisa possa sê-lo, é que a idéia mesma de real comporta a exclusão de todo sentido. Não é senão na medida em que o real é esvaziado de sentido que nós podemos apreendê-lo um pouco [...]" (LACAN, 1977a/1978, p.12). Cabe-nos acrescentar que, dentro dessa perspectiva, o simbólico pode ser definido como sendo da ordem do duplo sentido, o que é congruente com toda a teoria freudiana da linguagem destacada por Lacan em sua lógica do significante. O extenso segmento da obra de Freud sobre os pares antitéticos, apresentado em alguns textos princeps como A significação antitética das palavras primitivas (FREUD, 1911a/1996) e O estranho (FREUD, 1919/1996), é a evidenciação, na obra de Freud, da binariedade inerente à estrutura do significante que, representando sempre o sujeito para outro significante, jamais comparece, a não ser por meio do par, e, particularmente, do par antitético (JORGE, 2000, p.103). Vê-se, aqui, que o simbólico, o campo do duplo sentido, é o registro que se situa como o verdadeiro articulador do sentido com o não-sentido, isto é, do imaginário com o real. A operação analítica, no que ela se desenrola no campo da linguagem, retira toda sua força desse poder do duplo sentido, inerente ao registro do simbólico, de produzir essa articulação do sentido com o não-sentido. O despertar é um termo empregado por Lacan. É também um termo utilizado por Freud. Mais do que isso, esse termo parece designar o cerne do que está em jogo na experiência psicanalítica. Do que a psicanálise é uma experiência do despertar, então, cabe logo indagar? Um despertar para o mais-além do sentido narcísico e, logo, imaginário. E sabemos que o sentido está precisamente no cerne do discurso da neurose individual e da neurose coletiva que, para Freud, representa a religião. O DESPERTAR DO SENTIDO E SUAS QUATRO DIMENSÕES: SONHO, FANTASIA, DELÍRIO... Nascida do abandono da técnica da hipnose,1 a psicanálise é uma experiência que, ao contrário de hipnotizar o sujeito, visa revelar aquilo que já o hipnotiza desde sempre, desde sua própria constituição. A alienação, por ser um "fato mesmo do sujeito", segundo Lacan, ou seja, estruturante, nem por isso deixa de ser alienação. O despertar em jogo na análise indica, por sua vez, o caminho da separação. Na obra de Freud, a abordagem do sentido pode ser depreendida em quatro grandes segmentos conceituais que foram tomados por ele, sucessivamente, numa espécie de seqüência lógica, em que um conceito levava ao outro: sonho, fantasia, delírio, ilusão. A análise de cada um desses elementos representou uma etapa na construção de uma experiência do despertar do sentido. A obra de Freud se inaugura com a Deutung dos sonhos e, a partir dela, é a operação sobre o campo do sentido que ele irá operar. A interpretação dos sonhos inaugura a descoberta da psicanálise e, para Freud, a função do sonho é fundamentalmente a de ser um "guardião do sono". Na carta de 9/6/1899, durante o período de escrita de A interpretação dos sonhos, Freud escreve a Fliess: "Invariavelmente, o sonho visa a realizar um desejo que assume diversas formas. É o desejo de dormir! Sonhamos para não ter que acordar, porque queremos dormir. Tant de bruit [pour une omelette]..." (FREUD, 1986, p.355). No seminário sobre O avesso da psicanálise, na lição de 21/1/1970, Lacan observa o quanto há de enigmático nesse desejo de dormir que Freud anuncia no mecanismo do sonho. "O desejo de dormir é, de fato, o maior enigma" (LACAN, 1969-70/1992, p.54), diz Lacan, e salienta que Freud não situa aquilo que determina a operação do sonho como uma necessidade de dormir, schlafen Bedürfnis, mas sim como um desejo de dormir, Wunsch zu schafen. Lacan prossegue, comentando que "o curioso é que Freud completa essa indicação com o seguinte a pessoa desperta do sonho justamente no momento em que poderia deixar escapar a verdade, de sorte que só acordamos para continuar sonhando sonhando no real, ou, para ser mais exato, na realidade" (LACAN, 1969-70/1992, p.54). O sonho, ao realizar de modo alucinatório o desejo e o desejo é sempre sustentado pela fantasia2 , está a serviço do adormecimento, e é precisamente naquele momento em que algo do real tenta imiscuir-se no sonho, como no sonho de angústia, que o sujeito acorda. Paradoxalmente, o sujeito acorda, diz Lacan, para prosseguir dormindo, isto é, fantasiando. Às vezes, durante o próprio sonho de angústia, dizemos para nós mesmos a fim de evitar o despertar que se insinua: "Afinal de contas, isto é apenas um sonho!" (PEIXOTO, 2003, p.73). O trabalho de escrita do livro sobre os sonhos centrado, sobretudo, em sua própria análise , custou caro a Freud, como ele atesta em sua correspondência da época, quando diz que "colocar isso no papel me é mais difícil do que qualquer outra coisa" (FREUD, 1986, p.269). E ainda: "Estou completamente mergulhado no [livro do] sonho, escrevendo oito a dez páginas por dia [...] Meu estilo, infelizmente, tem estado ruim, porque me sinto bem demais fisicamente; tenho que estar me sentindo um pouco mal para escrever bem" (FREUD, 1986, p.370-1). O período que sucede a escrita do livro é de profunda depressão (FREUD, 1986, p.372). Há uma relação íntima entre o sonho e a fantasia. Se todo sonho é a realização de um desejo, a fantasia é o suporte do desejo. "Nossos sonhos nada mais são do que fantasias"3 Freud frisa isto no artigo "O poeta e o fantasiar" (1908/1996, p.131) , que sofreram a ação da censura e emergiram deformadas e distorcidas. A mesma ação da fantasia inconsciente, em torno da qual o sonho e o devaneio (fantasia consciente) se constroem, irá constituir para o sujeito, na vida de vigília, sua relação com a realidade, ou, melhor dizendo, sua própria realidade, uma vez que a realidade é, em essência, realidade psíquica. A fantasia ocupa a elaboração freudiana durante um longo período, que podemos denominar "período áureo da fantasia", situado entre 1907 e 1911, que se estende desde o ensaio sobre a Gradiva de Jensen até o texto metapsicológico sobre a fantasia, "Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental". Durante esse período, Freud tematiza a questão da fantasia em diversos pequenos artigos, todos eles dedicados a tratar da fantasia em suas diferentes manifestações, em sua relação com o sintoma e o ataque histérico, as teorias sexuais infantis e a criação literária. O que interessa observar é que, apenas ao cabo desse longo período de estudo aprofundado da fantasia, Freud consegue extrair a complexa lógica inerente ao delírio na psicose: em 1910, Freud escreve o texto sobre o caso Schreber e também o artigo metapsicológico já citado sobre a fantasia: "Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental", ambos publicados em conjunto em 1911, no mesmo volume da revista Jahrbuch. A postulação freudiana do delírio enquanto uma tentativa de cura da psicose isto é, segundo minha hipótese descrita a seguir, enquanto tentativa de restabelecer o plano fantasístico rompido pelo fracasso do recalque originário na psicose não pôde prescindir da compreensão da função essencial da fantasia no psiquismo: uma verdadeira função de "ponte" entre o princípio de prazer e o princípio de realidade. A esse respeito, é digno de nota que é precisamente em "Formulações sobre os dois princípios" que Freud introduz, pela primeira vez em sua obra, a oposição entre princípio de prazer e princípio de realidade (FREUD, 1911b/1996, p.224). Minha hipótese: a fantasia fundamental só entra em cena a partir da operação do recalque originário, cujo efeito primordial será o da instalação dessa fantasia fundamental como uma espécie de escudo protetor em relação ao real do gozo. Caso a fantasia não seja instaurada, ou seja, caso haja uma falha no recalque originário, como ocorre na psicose, a pulsão de morte passa a operar de forma direta e sem freio, e é como uma tentativa de substituir a falha da instauração da fantasia inconsciente que o psicótico construirá seu delírio. O delírio é, na psicose, uma tentativa de suplência da não-instauração da fantasia fundamental. A grande reviravolta que Freud operou em relação à concepção psiquiátrica das psicoses foi a de enunciar que o delírio não é a psicose, mas, ao contrário, a tentativa de cura da psicose. Ou seja, o delírio é a tentativa, mais ou menos exitosa mais exitosa na paranóia, quando ele comparece de modo sistematizado,4 e menos exitosa na esquizofrenia , de reconstituir este verdadeiro filtro da fantasia que opera na neurose de modo a proteger o sujeito do encontro com o real em jogo na pulsão de morte. Pode-se compreender melhor, desse modo, aquilo que Freud se empenha em elaborar nos dois famosos artigos de 1924, "Neurose e psicose" (1924a/1996) e "A perda da realidade na neurose e na psicose" (1924b/1996): a perda que está em jogo aí, para Freud, não é tanto a da realidade, que, de fato, é perdida não só na neurose como também na psicose (como ele se apressa em retificar no segundo artigo, escrito apenas alguns meses depois do primeiro), quanto a da fantasia no caso da psicose. O encaminhamento dado ao conjunto dos dois artigos sugere isto, tanto mais quanto Freud os encerra postulando, ao final do segundo, o lugar central ocupado pela fantasia na neurose e pelo delírio na psicose (1924b/1996, p.196-7). Freud conclui aí que, se a perda da realidade é comum à neurose e à psicose, o modo de substituir a realidade perdida é que será diferente em cada uma das duas estruturas: "O novo mundo externo, fantástico, da psicose quer substituir a realidade externa; por sua vez, o da neurose, prefere ligar-se, como o brinquedo das crianças, a um fragmento da realidade [...]" (FREUD, 1924b/1996, p.197). Digamos, então, que o primeiro despertar promovido por Freud se deu em relação ao inconsciente, cuja "via régia" foi aberta pelo livro sobre os sonhos. Assim, seus três livros inaugurais, considerados por Lacan como obras "canônicas em matéria de inconsciente" (LACAN, 1957/1998, p.526), são como que três batidas de um tambor que, tal como as três sinetas do teatro, ou os três toc-toc-toc do sujeito que bate à porta, anunciam a descoberta do inconsciente e promovem um despertar em relação à Outra Cena.5 O segundo despertar promovido por Freud tem a ver com a fantasia em sua relação com a pulsão sexual. Quanto a isso, cumpre ressaltar que o "período áureo" da fantasia é, por um lado, precedido pela introdução do conceito de pulsão, em 1905, nos "Três ensaios", e, por outro, é sucedido, em 1914, pelo advento do ensaio de "Introdução ao narcisismo" (1914/1996), no qual Freud dá seu primeiro passo rumo ao segundo dualismo pulsional. O que é a fantasia que vai, em seu largo escopo, da fantasia inconsciente ao devaneio , senão a manifestação mais palpável no psiquismo da insatisfação inerente à própria pulsão sexual? A perda de gozo inerente à entrada do sujeito no mundo da linguagem, ou seja, na ordem simbólica, tem como corolário a entronização da fantasia como verdadeira "promessa de gozo" ao alcance do sujeito. É a ela que o sujeito recorre a cada vez que um obstáculo se erige em relação à satisfação pulsional. Como tais obstáculos são onipresentes, tem-se que a fantasia é também onipresente em sua função de produzir alguma homeostase psíquica e Freud manifestou repetidas vezes sua surpresa em relação à acentuada capacidade de fantasiar do neurótico. Há, assim, na neurose, certa genealogia que vai da pulsão ao sintoma, passando pela fantasia: Freud chamou a atenção para esse aspecto no segundo artigo sobre a psicologia do amor, de 1912, intitulado "Sobre a mais geral degradação da vida amorosa", no qual afirmou, manifestando ele mesmo certo espanto, que algo "na natureza da própria pulsão sexual é desfavorável à obtenção da satisfação plena" (FREUD, 1912/1996, p.182). Tal conclusão, enunciada de forma aparentemente anódina, foi tomada por Lacan como um verdadeiro axioma da teoria psicanalítica da pulsão e, no Seminário 11 (1964/1979), no qual retoma os fundamentos da psicanálise,6 ele sublinha tal característica para ver nela o real em jogo na própria pulsão, o real enquanto o impossível de se satisfazer. Voltaremos a este ponto essencial em seguida ao tratarmos da pulsão de morte. De fato, o terceiro despertar foi o do fundamento mortífero da pulsão em sua exigência imperiosa de satisfação absoluta. E, nessa direção, talvez se possa considerar a análise que Freud faz da religião como um corolário de sua longa travessia dessas diversas dimensões de despertar. Apenas tendo atravessado estas três dimensões sonho, fantasia, delírio Freud teria podido anunciar um despertar em relação à religião e à ilusão que lhe é inerente. É digno de nota que "O futuro de uma ilusão" tenha sido escrito no período imediatamente posterior à grande virada operada por Freud com o "Mais-além do princípio de prazer". Ao introduzir a pulsão de morte nesse trabalho, Freud pôde dar à pulsão seu verdadeiro e radical estatuto, de força, pressão (Drang) que almeja a satisfação absoluta, denominada por Freud de morte e, mais adiante, por Lacan, de gozo. Recapitulo esse momento da construção freudiana considerando-o como uma conclusão à qual toda sua teoria da pulsão parece ter se dirigido desde o começo. Com o segundo dualismo pulsional, que passa a opor pulsões de vida e pulsão de morte, Freud de fato passa a considerar duas ordens de pulsão: as pulsões de vida (que, no fundo, são as pulsões sexuais do primeiro dualismo), que por sua própria natureza fazem muito barulho, e a pulsão de morte, que opera em silêncio. Lacan ressaltou por diversas vezes a importância do Mais-além no conjunto da obra de Freud, texto que foi objeto de grande repúdio por parte dos psicanalistas de modo geral. No seminário sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, Lacan afirma que "toda pulsão é pulsão de morte" (LACAN, 1964/1979, p.195 e p.243) e, se ele o faz, é preciso reconhecer que tal afirmativa pode ser encontrada no próprio texto de Freud, ainda que ali isto não seja dito dessa maneira. Mas basta que se leia com atenção a sétima seção do Mais além composta de apenas duas páginas e meia, que se sucedem às seis longas e densas seções desse ensaio de cerca de 70 páginas , para se concluir, com Lacan, que o que Freud se empenha em demonstrar nessa conclusão é que toda pulsão é pulsão de morte: "[...] as pulsões de vida têm muito mais a ver com nossa percepção interna; de fato, surgem como revoltosas, sem cessar trazem tensões cujo alívio é sentido como prazer, enquanto que as pulsões de morte parecem realizar seu trabalho com discrição. O princípio de prazer parece estar diretamente a serviço das pulsões de morte" (FREUD, 1920/1996, p.61). Evidentemente, não faremos aqui um estudo comparativo da teoria da pulsão em Freud e Lacan, o que nos colocaria um bom número de importantes e difíceis questões. Trazemos, em seguida, apenas nosso esforço de conjugar a derradeira teoria freudiana da pulsão com a ênfase posta por Lacan na dimensão do gozo, atribuindo a esta a qualidade definida por Freud como a morte, o que pudemos desenvolver com mais detalhes em outro artigo (JORGE, 2003). A pulsão apresenta um vetor na direção da satisfação absoluta morte (Freud) ou gozo (Lacan) e, se tal busca de satisfação absoluta encontra algum freio, isto se dá pela entrada em ação da fantasia inconsciente como sendo aquele fator que sexualiza a pulsão de morte e a transforma em pulsão sexual. Assim, toda pulsão sexual é, no fundo, também pulsão de morte, apenas que freada em seu empuxo na direção do gozo absoluto daí Lacan insistir em que toda pulsão é, no fundo, pulsão de morte. A não-sexualização da pulsão de morte, efeito da não-entronização da fantasia pela falha do recalque originário, é o que se passa na psicose, na qual Lacan observa que o inconsciente está "a céu aberto". Em outros processos patológicos, como, por exemplo, as toxicomanias graves, a fantasia parece sofrer uma rarefação progressiva, que dessexualiza paulatinamente a pulsão e a faz emergir em seu radical direcionamento rumo ao gozo e à morte. No diagrama a seguir, vê-se as quatro dimensões do despertar e sua posição relativa à teoria da pulsão na obra de Freud: ... E ILUSÃO Consideradas por Freud como "a peça talvez mais importante do inventário psíquico de uma cultura" (1927/1996, p.14), as idéias religiosas são por ele tomadas enquanto verdadeiras "ilusões". Mas que estatuto dar a essa ilusão? Freud aproxima a ilusão inerente à religião mais do delírio do que da fantasia (1927/1996, p.52), embora "uma ilusão não seja a mesma coisa que um erro; tampouco é necessariamente um erro" (FREUD, 1927/1996, p.30). Pois o que caracteriza as ilusões é que elas são derivadas de desejos humanos. Aproximam-se, assim, dos delírios, mas diferem deles: os delírios estão em contradição com a realidade. Já as ilusões não precisam ser necessariamente falsas, ou seja, irrealizáveis ou em contradição com a realidade. Freud afirma que podemos "chamar uma crença de ilusão quando uma realização de desejo constitui fator proeminente em sua motivação" (1927/1996, p.31), de modo a que nós desprezemos sua relação com a realidade tanto quanto a própria ilusão não dá valor à verificação. As doutrinas religiosas são todas elas ilusões e, algumas delas, podem ser comparadas a delírios. A religião é um discurso que constitui uma fantasia com características particulares, uma fantasia que se aproxima do delírio ou talvez uma "fantasia delirante", segundo a curiosa expressão utilizada por Freud, aparentemente uma única vez, no ensaio sobre a Gradiva (FREUD, 1907/1996, p.43) na medida que pretende suturar o real. A religião é um "tesouro de representações, engendrado pela necessidade de tornar suportável o desamparo humano" (FREUD, 1927/1996, p.18). A posse dessas idéias, prossegue Freud, protege o homem "em dois sentidos: contra os perigos da natureza e do Destino, e contra os danos que o ameaçam por parte da própria sociedade humana" (idem). Freud observa que, aqui, reside, segundo seus próprios termos, "a essência da questão" (idem): trata-se de produzir um sentido mais elevado para a vida, que passa a ser compreendida como um estágio de aperfeiçoamento da alma humana. O ponto nuclear desse discurso que visa dar sentido à vida não poderia ser outro senão o da morte. E a morte passa a ser objeto dessa produção de sentido: a própria morte passa a ser considerada não mais como "um aniquilamento, um retorno ao inanimado inorgânico, mas o começo de um novo modo de existência que se acha na via rumo ao desenvolvimento superior" (FREUD, 1927/1996, p.19). O poder inerente ao discurso religioso depende dessa contínua produção de sentido expressa em seu grau máximo através do sentido que é outorgado àquilo que não tem nenhum sentido a morte. Pois a morte é um dos nomes do real e talvez seja o melhor deles, algo que opera a radical perda do sentido. É interessante observar que o próprio Freud situa a necessidade de ultrapassar esta idade religiosa como um "despertar intelectual" (1927/1996, p.39) das massas. FREUD, PFISTER E "A ESSÊNCIA DA QUESTÃO" A relação de amizade entre Freud e o pastor Oskar Pfister foi, de fato, ocasião para um longo diálogo sobre o sentido da religião. Pfister foi um dos primeiros psicanalistas não médicos e um pioneiro em fazer uma conexão entre a psicanálise e a pedagogia, assim como a estender o tratamento psicanalítico a crianças e adolescentes. Membro fundador da Sociedade Psicanalítica Suíça, Pfister manteve uma afetuosa correspondência com Freud durante cerca de 30 anos. Quanto a isso, cumpre notar que um grande número de interlocutores de Freud era de outros lugares que não Viena: Fliess, de Berlim, Ferenczi, de Budapeste, Jung e Pfister, de Zurique. Isso significa que o Outro com o qual Freud dialoga encontra-se mais além de Viena e cabe perguntar, assim, se o fato de ele não encontrar um verdadeiro interlocutor em Viena não seria uma das causas essenciais de seu ódio em relação a essa cidade. Numa carta a Fliess, por exemplo, quando Freud combinava com seu amigo um congresso (quando os dois se encontravam, tratava-se de um congresso) em Berlim, ele diz que a única coisa que o desagradava era saber que, quando retornasse a Viena, odiaria essa cidade três vezes mais do que antes. Retornar a Viena significava voltar a esse lugar onde se encontrava só e sem pares que o ouvissem. Sabemos que no ódio, situado na junção entre o real e o imaginário, é o simbólico que falta (LACAN, 1953-54/1979, p.309). A correspondência Freud-Pfister tem momentos saborosíssimos, como o da carta de 25/11/1928, na qual Freud, numa conhecida passagem, declara: "Não sei se o senhor adivinhou a ligação secreta entre a Análise leiga e o Futuro de uma ilusão. Na primeira, quero proteger a análise dos médicos, na segunda, dos sacerdotes. Quero entregá-la a uma categoria que ainda não existe, uma categoria de curas de alma seculares, que não necessitam ser médicos e não podem ser sacerdotes" (FREUD & MENG, 1998, p.167). Por outro lado, quando o "Mal-estar na cultura" é publicado, Pfister se apressa em manifestar, numa carta de 4/2/1930, sua discordância em relação à pulsão de morte: "Na doutrina das pulsões o senhor tem pensamento conservador, eu progressista. [...] Vejo a 'pulsão de morte' somente como declínio da 'força vital', não como uma pulsão propriamente dita [...]" (idem, p.173 e p.174). Três dias depois, na carta de 7/2/1930, Freud lhe responde que a pulsão de morte é "novamente um caso da luta entre ilusão (realização de desejo) e reconhecimento. Não se trata de modo algum de aceitar o que seja mais agradável ou mais cômodo e vantajoso para a vida, e sim o que mais se aproxima da enigmática realidade que existe fora de nós. A pulsão de morte não me é um anseio de coração, ela surge somente como uma hipótese inevitável a partir de razões biológicas e psicológicas" (idem, p.176). É muito relevante para a nossa perspectiva notar ainda que, numa carta de 9/2/1909, portanto, situada logo no início do contato entre eles, durante o período em que Freud estudava a fantasia e a pulsão não lhe revelava senão sua face sexual, de vida , os termos de Freud quanto à religião não lembram nem um pouco os de 1927. A religião não é de modo algum situada, aqui, como uma ilusão, e Freud revela uma tolerância em relação a ela que não seria mais encontrada em 1927: "A psicanálise não é em si religiosa nem anti-religiosa, mas um instrumento apartidário do qual tanto o religioso como o leigo poderão servir-se, desde que aconteça tão somente a serviço da libertação dos sofredores" idem, p.25). Se tomarmos o ensaio que Oskar Pfister escreveu como resposta ao "Futuro de uma ilusão", ironicamente intitulado "A ilusão de um futuro", vê-se que o problema do sentido que é buscado pela religião domina todo o texto, que, aliás, Freud não só incentivou que ele escrevesse como também publicou na revista Imago de 1928. Nele, Pfister se empenha em negar, uma por uma, as "acusações" que ele aponta Freud ter feito à religião: a religião como obsessão neurótica, como configuração do desejo, como hostil à razão, como proteção (policial) da cultura. Sua conclusão desemboca na idéia de que a religião "se ocupa com a pergunta pelo sentido e valor da vida" (PFISTER, 1928/2003, p.53). Pfister corrobora, assim, aquilo que Freud considerava como "a essência da questão": a religião como algo que é valorizado pelo fato de atribuir sentido à vida, e, para tanto, necessita elidir o não-senso inerente à morte. A abordagem da religião, iniciada em "O futuro de uma ilusão", prossegue em "Mal-estar na cultura". Se naquele Freud colocou que "a cultura corre um maior perigo aferrando-se a seu vínculo atual com a religião do que desatando-o" (1927/1996, p.35), nesse ele reafirma sua formulação de que "só a religião sabe responder à pergunta sobre o propósito da vida" (FREUD, 1930/1996, p.75 e p.76). Dos quatro grandes caminhos do homem, considerados classicamente como sendo a arte, a ciência, a filosofia e a religião, a psicanálise sempre manteve uma relação de troca constante com os três primeiros e apenas em relação à religião, como um discurso, Freud produziu uma reflexão opositiva com a psicanálise. Ao contrário, as artes plásticas e literárias, as ciências biológicas e antropológicas, e as filosofias, de Parmênides a Schopenhauer, sempre enriqueceram a visão psicanalítica e forneceram a ela elementos com os quais ela pôde articular suas descobertas. Quanto à religião, Freud escreveu um texto duramente crítico e opositivo. Acredito que, se isso ocorre, é na medida em que psicanálise e religião constituem dois modos radicalmente opostos de operar com o sentido: a religião opera fechando o sentido, ao excluir dele o real, ao passo que a psicanálise, incluindo-o, opera abrindo o sentido. EFEITO DO SENTIDO REAL Em 1974, em RSI, Lacan colocou como um verdadeiro projeto de todo o ano de seminário o delimitar ao máximo o que pode ser o real de um efeito de sentido: "O efeito de sentido a se exigir do discurso analítico não é imaginário, não é também simbólico, é preciso que seja real" (LACAN, 1974-1975). Embora o sentido seja, enquanto tal, da ordem do imaginário, Lacan introduz aí a idéia do efeito de sentido ligado ao real. Deriva daí a concepção psicanalítica da interpretação, retomada por Lacan a partir da tripartição RSI. A interpretação é da ordem do equívoco, do Witz, ela é suspensão do sentido dado e jamais se produz como o sentido do campo do imaginário. Lacan pondera que o efeito de sentido a se obter com o discurso psicanalítico não é imaginário, nem simbólico, é real. A interpretação deve ser equívoca, ela "é feita para produzir ondas" (1975/1976, p.35), e sua "virtude alusiva" pode ser exemplificada pelo dedo de São João Batista, na última tela de Da Vinci, que aponta para o alto, para uma região imprecisa (1958/1998, p.648). O termo réveil (despertar) tem o mesmo radical que rêve (sonho) e dele se origina. Assim como o sonho tem uma função psíquica importante, acredito que o despertar apresenta também uma função psíquica extremamente relevante, ainda que, na maioria das vezes, surja apenas de modo muito pontual, como "hiância" (LACAN, 1964/1979, p.58). Lacan encerra a sessão inaugural de 15/11/1977 do seminário Le moment de conclure, intitulada "Une pratique de bavardage", dizendo: "O importante é que a ciência é ela própria uma fantasia, e que a idéia de um despertar seja, propriamente falando, impensável" (1977b/1979, p.9). No seminário de 19/4/1977, Lacan afirma que "o despertar é o real sob seu aspecto de impossível, que só se escreve à força ou por força é isso que chamamos de contra-natureza" (1977c/1979, p.15). Duas lições depois, no seminário de 17/5/1977, Lacan reforça essa idéia do impossível despertar e, questionando o porquê de não se introduzir "um novo significante que não tivesse nenhuma espécie de sentido", responde que "nós permanecemos sempre colados ao sentido" (1977d/1979, p.23). Assim, esse despertar impossível parece estar ligado ao novo significante sem sentido: "Nossos significantes são sempre recebidos. Por que não se inventaria um novo significante? Um significante, por exemplo, que não tivesse, como o real, nenhuma espécie de sentido?" (idem, p.21). Sempre recebidos, os significantes conduzem a que "na verdade, a doença mental que é o inconsciente não se desperta" (idem, p.21). A ciência, por sua vez, não conduz ao despertar: "O que Freud enunciou, o que quero dizer, é isto em nenhum caso há despertar. A ciência só é passível de ser evocada indiretamente nessa ocasião. É um despertar, mas um despertar difícil, e suspeito. Só é seguro que se está despertado quando o que se apresenta e representa é sem nenhuma espécie de sentido" (idem, p.21). Se o despertar absoluto é impossível, momentos de despertar, pontuais, não são aquilo que a experiência psicanalítica possibilita? Por outro lado, o despertar absoluto é o que parece estar em jogo no cerne da experiência mística mais radical. E, a esse respeito, cabe indagar a emergência da categoria do princípio de Nirvana na obra de Freud, precisamente quando ele dá à pulsão sua feição mais radical, a de ser, em essência, pulsão de morte. O PRINCÍPIO DE NIRVANA E A PULSÃO DE MORTE O princípio de Nirvana, denominação proposta pela psicanalista inglesa Barbara Low (LOW, 1920, p.75), foi mencionado por Freud pela primeira vez em 1920, no "Mais-além do princípio de prazer", para designar a tendência do aparelho psíquico para levar a zero ou reduzir o mais possível a quantidade de excitação de origem interna ou externa. Nesse ensaio, sua definição do princípio de Nirvana é idêntica à do princípio de constância e apresenta a mesma ambigüidade que ela quanto ao tender para o zero e ao tender a manter constante. Quatro anos mais tarde, no artigo sobre "O problema econômico do masoquismo", Freud irá distinguir esses princípios postulando a íntima relação entre o princípio de Nirvana e a pulsão de morte: "O princípio de Nirvana expressa a tendência da pulsão de morte [...]" (FREUD, 1924c/1996, p.166). Isto significa que a tendência ao zero do princípio de Nirvana expressa a tendência fundamental do psiquismo, ao passo que o princípio de prazer que pode ser, ele então, denominado de princípio de constância é uma modificação que ameniza essa tendência, no sentido de manter constante a excitação sem deixá-la aumentar. No fundo, trata-se da mesma tendência que pode ser tomada em seu vetor mais radical ou em seu vetor relativo, mas ambos expressam a mesma direção do vetor. Freud chegará, por fim, a estabelecer as seguintes correlações: princípio de Nirvana como a tendência da pulsão de morte; princípio de prazer como reivindicação da libido; princípio de realidade, uma modificação do princípio de prazer, como a influência do mundo externo. De todo modo, é bastante surpreendente que Freud tenha feito referência a um termo oriundo do budismo para designar aquilo que constitui sua definitiva e mais radical postulação sobre a pulsão. O esquema a seguir (JORGE, 2003) permite visualizar a pulsão em seu vetor único de pulsão de morte na direção de das Ding, objeto real, impossível, que, caso existisse, proporcionaria a satisfação absoluta; a fantasia como o freio, o filtro, que, ao ser entronizado como conseqüência do recalque originário, sexualiza a pulsão de morte e funda a pulsão sexual; o advento de duas regiões distintas no vetor único da pulsão: a pulsão sexual submetida ao princípio de prazer, e a pulsão de morte, regida pelo mais-além do princípio de prazer: O que significa o termo 'Nirvana'? Jorge Luis Borges pondera que muito do fascínio que o budismo exerce sobre o Ocidente provém da palavra Nirvana que, segundo ele, "tão sonora e enigmática, inclui algo precioso" (BORGES, J. L. & JURADO, A., 1976/1977, p.58). Na língua sagrada dos budistas, páli, que significa texto sagrado e é derivada do sânscrito, é dita nibbana e no chinês ni-pan. Nirvana é palavra sâncrita que significa apagamento, extinção. A palavra não foi cunhada por Buda e é utilizada, ainda, na religião hindu do jainismo. No poema épico Mahabharata, fala-se de Nirvana e muitas vezes de Brahma-nirvana, extinção em Brahma. Para os Upanishads, o processo cósmico é o sonho de um deus, mas para o budismo há um sonho sem sonhador. Detrás do sonho e abaixo deste, não há nada. Ou seria melhor dizer há nada? Em geral, a palavra Nirvana serve para designar a extinção do desejo humano, o aniquilamento da individualidade que se funda na alma coletiva, um estado de quietude e de felicidade perfeitas. É interessante que Freud, em sua teorização radicalmente nova introduzida no Mais além, recorra a uma nomeação oriunda do budismo. Tomemos a história de Sidharta, que se tornaria o Buda, cujo nome significa "O Desperto". Ela nos é magistralmente contada por Borges, a partir do evangelho do Nepal e do Tibet. Sua mãe, Maya, que significa 'ilusão', teve um sonho: em seu flanco entra um elefante de seis presas, tendo o corpo branco como a neve e a cabeça cor de rubi. Os intérpretes do sonho de Maya profetizaram que seu filho seria dono do mundo (um grande rei) ou o seu redentor. Seu pai escolhe a primeira possibilidade e manda erguer para ele três palácios, dos quais exclui tudo o que possa revelar-lhe a senilidade, a dor ou a morte. Dez anos de felicidade ilusória transcorrem para o príncipe, anos esses dedicados ao gozo dos sentidos em seu palácio, cujo harém abriga nada menos que 84 mil mulheres. Mas Sidharta insiste em ultrapassar os limites ilusórios que lhe foram impostos e acaba por conseguir atravessar os muros dos palácios e, mais além deles, se depara com a velhice, a doença e a morte. A vida de Sidharta é a vida daquele que foi protegido do despertar de todos os modos, mas o buscou, igualmente, de todos os modos. Criado no interior de um cinturão de palácios oníricos, ele buscou se deparar com esse real do trauma que se situa para além da fantasia que lhe foi proporcionada pela père-version. Sidharta atravessou as cercas que lhe criaram um mundo possível para se deparar com o i-mundo (Lacan), com o impossível. Sidharta buscou o encontro com o real. A psicanálise não visa transformar os analisandos-Sidhartas em Budas, mas não podemos esquecer que Lacan chega a situar o analista num lugar homólogo ao da santidade, de rebotalho da humanidade. O despertar é um momento inapreensível na vida humana, mas presente: ele é homólogo ao lugar do sujeito. Ele possui a mesma qualidade do anoitecer, da hora da ave-maria a hora de transição entre o dia e a noite, pintada, por exemplo, por René Magritte na tela de 1954, O império da luz. Trata-se da hora do dia em que é muito freqüente o sujeito sentir angústia: é a hora em que há passagem, travessia, em que o sentido é dúbio, nela não há luz nem tampouco escuridão. Não é hora de sonhar nem de viver nem de dormir. É hora de morrer. E Buda morreu ao anoitecer. REFERÊNCIAS BORGES, J. L. & JURADO, A. (1976/1977) Buda, São Paulo: Difel. [ Links ] DIDIER-WEILL, A. (1995/1997) Os três tempos da lei, Rio de Janeiro: Jorge Zahar. [ Links ] FREUD, E. L. & MENG, H. (orgs.) (1909-1939/1994) Cartas entre Freud e Pfister, Viçosa: Ultimato. [ Links ] FREUD, S. (1996) Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu. [ Links ] (1907) "El delirio y los sueños en la 'Gradiva'de W. Jensen", v.IX. [ Links ] (1908) "El creador literario y el fantaseo", v.IX. [ Links ] (1912) "Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa", v.XI. [ Links ] (1911a) "Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas", v.XI. 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Aprovado em 13/4/2005. * Este artigo é parte do trabalho apresentado no colóquio "Freud et Vienne", organizado pela Association Insistance (Paris/Bruxelas) e realizado em Viena de 13 a 15 de junho de 2003, sob os auspícios do Institut Français de Vienne e do Freud Museum (Berggasse 19). 1 A antinomia entre psicanálise e hipnose foi salientada por Elisabeth Roudinesco (1989, p.162) ao observar que, a cada vez que uma grave crise acomete a psicanálise, a hipnose retorna enquanto um verdadeiro sintoma. 2 "A fantasia, em seu uso fundamental, é aquilo mediante o qual o sujeito se sustenta no nível de seu desejo evanescente" (LACAN, 1958/1998, p.643). 3 Freud recorre à "sabedoria da língua" e ilustra com o termo Tagtraum (devaneio), correlativo ao inglês daydream, literalmente sonho diurno, essa íntima relação entre sonho e fantasia (FREUD, 1908/1996, p.131). 4 Tal fato, por si só, explica o porquê de tanto Freud (caso Schreber) quanto Lacan (caso Aimée) abordarem a psicose, de saída, através da paranóia. 5 Quanto à função do três na emergência do sujeito, cf. Os três tempos da lei: "[...] a gênese do Verbo requer a geração de um ritmo em três tempos" (DIDIER-WEILL, 1995/1997, p.110). 6 Era este o título original do citado seminário. Ágora - estudos em teoria psicanalítica Instituto de Psicologia UFRJ Campus Praia Vermelha Av. Pasteur, 250 - Pavilhão Nilton Campos - Urca 22290-240 Rio de Janeiro RJ revistaagoraufrj@gmail.com

O prof. Marcos Tadeu Cardoso, autor de vários livros e projetos culturais pelo Ministério da Cultura, cria projeto para realização de pesquisas de cidades, estados e regiões. TENHA A HISTÓRIA DE SUA CIDADE EM UM LIVRO! O desejo da pesquisa é publicar livros, divulgando sua cidade/estado/região, cultura, sotaques, tradição, festas e etc. As propostas podem ser tanto de empresas públicas ou privadas, professores universitários, Faculdades, prefeitos ou mesmo instituições. Os interessados devem entrar em contato com o professor pelo seu e-mail ou mesmo telefone. E-mail: marcostcj@yahoo.com.br OBS.: Devido ao grande numero de projetos culturais que o professor acompanha, as reuniões e propostas devem ser agendadas!

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Prof. Marcos Tadeu expande pesquisas a países de Língua portuguesa O prof. Marcos Tadeu Cardoso, autor de vários livros, cria projeto para realização de pesquisas em países estrangeiros (podendo ser realizado em países de outro idioma, contudo deve oferecer interprete)o projeto prioriza países que falam a língua portuguesa, como Portugal, Ilha da Madeira, Arquipélago dos Açores, Moçambique, Angola, Guiné-Bissau, Cabo Verde e São Tomé e Príncipe. O desejo da pesquisa é pesquisar e publicar livros (de seu país, estado ou cidade)direcionados tanto ao elemento histórico quanto do comportamento humano ou seja da Linguagem Corporal. As propostas podem ser tanto de empresas públicas ou privadas, professores universitários ou mesmo instituições. Os interessados devem entrar em contato com o professor pelo seu e-mail ou mesmo telefone. E-mail: marcostcj@yahoo.com.br Facebook: https://www.facebook.com/marcostcj The prof. Marcos Tadeu Cardoso, author of several books, creates project to conduct research in foreign countries (which is done in countries with languages​​, but must provide interpreter) project prioritizes countries that speak Portuguese as Portugal, Madeira, Azores Archipelago, Mozambique, Angola, Guinea-Bissau, Cape Verde and Sao Tome and Principe. The desire of the research is to research and publish books (of your country, state or city) directed both the historical element as human behavior ie the Body Language. Proposals may be either public or private companies, university professors or institutions. Those interested should contact the teacher by e-mail or phone. E-mail: marcostcj@yahoo.com.br Facebook: https://www.facebook.com/marcostcj Gāi jiàoshòu. Mǎ kēsī tǎ dé wū kǎ duō zuǒ, jǐ běnshū de zuòzhě, chuàngjiàn xiàngmù jìnxíng yánjiū, zài guó wài (zhè shì yǔ yǔyán de guójiā jìnxíng, dàn bìxū tígōng fānyì) xiàngmù dì yōuxiān shùnxù shì jiǎng pútáoyá yǔ pútáoyá, mǎ dé lā qúndǎo guójiā, yà sù ěr qúndǎo, mòsāngbǐkè, āngēlā, jǐnèiyǎ bǐ shào, fú dé jiǎo hé shèng duō měihé pǔ lín xī bǐ. Gāi yánjiū de yùwàng shì yánjiū hé chūbǎn de shūjí (nín suǒzài de guójiā, zhōu huò chéngshì) zhídǎo shuāngfāng de lìshǐ yuánsù, jí rén de shēntǐ yǔyán xíngwéi. Jiànyì kěyǐ shì gōnggòng huò sīyíng gōngsī, dàxué jiàoshòu huò jīgòu. Yǒu xìngqù zhě yìng tōngguò diànzǐ yóujiàn huò diànhuà liánxì lǎoshī. Diànzǐ yóuxiāng: Marcostcj@yahoo.Com.Br Facebook de: Https://Www.Facebook.Com/marcostcj

O Protestantismo e o Estado de bem-estar social Dois elementos caracterizam os países escandinavos: o protestantismo histórico e o Estado de bem-estar social. Com maiores índices de IDH (Índice de Desenvolvimento Humano), Noruega, Suécia, Islândia e Dinamarca desbancam países de maioria católica, como Polônia, Espanha, Malta, Andorra. Mas à que se deve o crescimento verificado nos países escandinavos? Poderíamos atribuir ao Protestantismo Histórico, ou a política de bem-estar social promovida pelo Estado? São processos combinados, intercalados, indissociáveis? Seja qual for a posição defendida, o fato é que os Estados Escandinavos são exemplos de como um Estado deve funcionar, da maneira como deve se dirigir ao povo, aos cidadãos de seu domínio. Desenvolvido a partir da década de 1930, o Estado de bem-estar social foi principalmente impulsionado pela Social-Democracia, em um meio caminho entre o capitalismo e o socialismo. Passou por um período de crise na Inglaterra, sendo substituído pelo Neoliberalismo – fato que ocasionou a perda de direitos adquiridos, levando a uma nova crise social. Nos países nórdicos, no entanto, o modelo progrediu e hoje é referência mundial em "políticas públicas". Diferente de alguns países latino-americanos – que tratam as "políticas sociais" como assistencialismo -, os países escandinavos as veem como um "investimento", uma maneira de "impulsionar o crescimento". É o que defendia o sociólogo, economista e social-democrata sueco, Gunnar Myrdal (1898-1987). Anúncios Google A lógica é a seguinte: com a população desfrutando de bens públicos de qualidade, obviamente haverá reflexos no mercado de trabalho, na economia nacional. São elementos, características, indissociáveis. Matéria publicada em 2013 pela The Economist (revista com base em Londres, Inglaterra), afirmou que os "países escandinavos são provavelmente os melhores governados no mundo". No mesmo ano, um relatório da ONU (o World Happiness Report 2013), sublinhou que os países mais "felizes do mundo estão localizados no norte da Europa, e tem a Dinamarca como cabeça". Além de melhor IDH do mundo, os nórdicos também possuem o mais alto PIB (Produto Interno Bruto) em relação a outros países desenvolvidos. Prova do Estado de bem-estar social, a primeira vítima fatal da polícia islandesa ocorreu em dezembro de 2013, quando um senhor de menos de 60 anos foi morto após troca de tiros. Foi um "incidente sem precedentes", demonstrou o chefe de polícia nacional, Johannessen, em uma coletiva com a imprensa em Reiquejavique. Diretamente ligada à pobreza, ao baixo nível social de um indivíduo, a violência é característica comum não somente de países subdesenvolvidos, mas também dos que ficam ao Norte do hemisfério, como Estados Unidos e Canadá. Apesar de avanços econômicos, a ausência de políticas sociais nestes países levou à formação de "bolsões de pobreza", de "núcleos de violência urbana", típicas de cidades como Nova Iorque, São Francisco e Quebec. O crescimento econômico não necessariamente acompanha o nivelamento social, como a exemplo do que ocorreu durante os anos de 1964 e 1985, no Brasil. Por exemplo, segundo matéria publicada recentemente pela revista Época, se "dermos à desigualdade notas de 0 a 100, pelo Índice de Gini (uma medida da má administração), a chaga aumentou de 53,5, em 1960, para 60,7, em 1990". Tal ocorreu, segundo a revista, pela combinação de vários fatores, "como as décadas de hiperinflação, a dificuldade de negociações trabalhistas durante o período e a ausência de uma rede de proteção social no país". Voltando aos Países Nórdicos (Escandinavos), o crescimento econômico se dá também em decorrência ao nivelamento social, à política de Estado de bem-estar social. Kevin Drum, em We Can Reduce Poverty If We Want To. We Just Have To Want To (Mother Jones, 26/9/2013), observou que o "modelo nórdico tem sido bem sucedido em amenizar significativamente a pobreza". Curiosamente, os países nórdicos estão entre os de maior número de protestantes históricos do continente europeu, sendo o Luteranismo o de maior predominância na Região. Há um indicador de que o principío evangélico dos crentes luteranos têm se mesclado às políticas de bem estar-social, em uma engrenagem jamais observada no subcontinente brasileiro, onde movimentos demonizam políticas sociais, de incentivo ao crescimento das camadas inferiores. Há uma verdadeira guerra de informações, de prenoções características do senso comum. O princípio científico de análise é que a Religião tem e pode fazer mais pela sociedade, pelo crescimento de todas as faixas sociais. Anúncios Google Marketing local no Google Apareça já para clientes on-line. 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Contato: pesquisasreligiosas@gmail.com Avaliar artigo 12345 0 Voto(s)FeedbackImprimirRe-Publicar Fonte do Artigo no Artigonal.com: http://www.artigonal.com/religiao-artigos/o-protestantismo-e-o-estado-de-bem-estar-social-7032240.html

O Estado Brasileiro é estruturalmente católico Apesar de oficialmente "laico" – fato que se deu com a Constituição de 1891 -, o Estado Brasileiro ainda é estruturalmente católico. Por três séculos "religião oficial", o Catolicismo perdeu parte de sua influência com a Proclamação da República, em 1889; no entanto, passados quase 125 anos, mantem sua presença na estrutura do Estado, em algumas repartições públicas, como cemitérios, hospitais, cartórios, câmaras, assembleias legislativas, fóruns. Mesmo símbolo universal do cristianismo, a cruz ainda é um elemento associado à Igreja Católica. Em cemitérios, padres realizam missas, atendem familiares durante velórios, acompanham autoridades. Capelas no alto de cemitérios também marcam a presença da Igreja, de sua influência na estrutura local. Hospitais públicos reservam espaços exclusivos para fieis católicos, com imagens de santos e altar para orações. Na verdade, a influência do Catolicismo sobre o Estado nunca deixou de existir, não obstante a separação entre a Igreja e o Poder Público, em 1891. Durante o começo do século XX articuladores católicos conduziram uma reaproximação com o Governo. Em 1930, com a ascensão de Getúlio Vargas à Presidência, uma nova relação foi estabelecida. Quatro anos depois, a terceira Constituição deu ao Catolicismo maior liberdade de circulação pelas repartições públicas, pelo sistema de ensino. Segundo o CPDOC (FGV), durante o período que vai de novembro de 1930 a julho de 1934, o "país viveu sob a égide da Assembleia Nacional Constituinte que foi encarregada de elaborar a nova Constituição brasileira que iria substituir a de 1891 [...] Para a Igreja Católica, o momento era de afirmação e de maior intervenção na vida política do país", aponta o estudo. Vieira de Souza, em Círculos Operários e a invenção da Igreja Católica no mundo do trabalho no Brasil: uma discussão historiográfica (UFRJ, 29/4/2007), destaca que "com Getúlio Vargas, a Igreja retomou alguns dos mais importantes espaços perdidos com o advento da República. (…) Neste período, a Igreja, através de suas lideranças, adotou posições que reforçaram a intervenção estatal através de um governo forte apoiado na ação e na formação de um consenso. Até 1943, a relação entre os dois poderes aqui comentados inseriu-se nesta perspectiva. O clero se posicionou como coadjuvante de uma política que buscava a harmonia social; sua ação entre os assalariados urbanos era centrada na questão da regulamentação das relações trabalhistas (…) em uma organização corporativa e das instâncias hierárquicas necessárias a intervenções culturais". Anúncios Google Terminada a Era Vargas, a Igreja manteve sua influência sobre o Estado, e o teste final se deu em 1964. O crescimento do movimento evangélico brasileiro, o baixo número de seminaristas, associado às mudanças estruturais decorrentes da gestão de JK, levou, nos anos anteriores ao Golpe, o País a uma nova realidade social, dimensional. A credibilidade da Igreja, e mesmo a sua existência estavam em jogo, naquele período. Era preciso encontrar um caminho, uma forma de prevenção contra "ameaças externas", e as igrejas evangélicas já eram vistas pela recém-formada Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB, 14/10/1952), como uma das "ameaças" à sua hegemonia. Neste sentido, a Igreja apoiou a derrubada do presidente constitucional, João Goulart, ao colocar a "máquina em funcionamento". O pequeno clero se mostrou resistente, mas não conseguiu superar as autoridades mais influentes, que conduziam os rumos da Igreja. Algo recorrente na História é o uso de "ameaças", de "bodes", de "comedores de criança" com o intuito de se justificar a manutenção de privilégios, do poder econômico. Foi assim durante a Idade Média, quando a Igreja acusou e perseguiu diversos grupos opositores, acusando-os de "adoradores de Baal", de "pactuarem com o inimigo". No achamento de Pindorama (Brasil, a partir de 1503), a ideia de "cristianizar" os aborígenes pagãos, de transmitir aspectos "civilizatórios", norteou os primeiros 322 anos da colonização das terras outrora pertencente aos caiapós, xavantes, tupi-guaranis, yanomames etc. O paganismo dos nativos teria de ser substituído pelo cristianismo dos escravocratas brancos, europeus, e coube à Companhia de Jesus cristianizar os nativos. Na segunda metade do século XX, foi desenvolvida uma campanha contra evangélicos e movimentos de defesa dos pobres, do homem do campo, dos explorados pelo sistema capitalista. No auge da ditadura militar, investimentos nas Organizações Globo tiveram um duplo propósito: promover interesses nacionais, oligárquicos, e a "defesa (nas palavras de Roberto Marinho) do cristianismo". Redemocratizado, o Brasil passou a ser palco do surgimento e crescimento de inúmeras igrejas evangélicas, das mais variadas denominações, das "três fases do pentecostalismo" (Paul Freston), em uma ameaça à hegemonia da Igreja Católica. Caricaturas em novelas, séries, denúncias em reportagens, traçaram um perfil distorcido do movimento evangélico brasileiro, de um grupo constituído por fanáticos, estelionatários, oportunistas. Somente após a morte do jornalista Roberto Marinho (2003) e a divulgação do Novo Mapa Religioso (que aponta o número de 42,5 milhões de evangélicos) teve início uma abertura à igreja evangélica. Houve um rompimento do monopólio católico nas mídias, nos meios de comunicação. Um crescimento inevitável! O Acordo Brasil-Vaticano (2009) assegurou ao Catolicismo uma posição privilegiada na estrutura do Estado brasileiro, apesar da crescente influência evangélica. A CNBB não apenas é vista como um órgão representativo da Igreja, mas como uma espécie de "braço consultivo do Governo", que fala em pé de igualdade com os Três Poderes, que impõe posicionamentos, que interfere em discussões no Legislativo. Houve uma redução da influência, evidentemente, mas estruturalmente a Igreja ainda se mantém no Estado, em suas várias repartições públicas, federativas. Em contrapartida, um número restrito de religiosos, de caráter extremista, passou a adotar medidas ou estratégias outrora utilizadas pelo Catolicismo, com rotulações, influência intelectual, desenvolvimento de "nichos de influência", de "manobra" com o intuíto de se mesclar ao Estado, à estrutura do Parlamento, em um caminho desvirtuado. Os 514 anos de influência da Igreja Católica sobre o Governo deve servir de exemplo quanto ao perigo de uma religião se apropriar do Poder, do Estado, do meio social. Anúncios Google Johnny Bernardo Johnny Bernardo -